《尼各馬可倫理學(xué)》讀后感（通用11篇）

　　讀完一本經(jīng)典名著后，相信你一定有很多值得分享的收獲，不能光會(huì)讀哦，寫(xiě)一篇讀后感吧。那么你會(huì)寫(xiě)讀后感嗎？以下是小編收集整理的《尼各馬可倫理學(xué)》讀后感，希望對(duì)大家有所幫助。

　　《尼各馬可倫理學(xué)》讀后感 篇1

　　在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中，“選擇”一節(jié)主要隸屬于第三卷“行為”這一章中。雖然亞里士多德對(duì)“選擇”這一章節(jié)的文字描述并不多，但是筆者看來(lái)“選擇”在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中還是應(yīng)予以其應(yīng)得的地位與必要的重視。筆者認(rèn)為亞里士多德大章篇幅的所描述的善、德性、勇敢、節(jié)制等美德品質(zhì)都要落實(shí)到具體行為中來(lái)體現(xiàn)，而快樂(lè)與幸福也最終將歸宿到人的現(xiàn)實(shí)生命與實(shí)踐活動(dòng)中。由此看來(lái)，“行為”這一卷不可忽視。

　　雖然亞里士多德強(qiáng)調(diào)沉思在合乎德性的活動(dòng)中的作用，認(rèn)為沉思是最完美的活動(dòng)，完善的幸福是某種沉思。然而沉思固然重要且深得亞里士多德的青睞，但關(guān)乎選擇所引發(fā)的一系列具體活動(dòng)，不管是心理活動(dòng)也好，還是身體力行的行為也罷，我們同樣不可忽視。所以，在《尼各馬可倫理學(xué)》中基于選擇所體現(xiàn)的行為活動(dòng)是筆者所關(guān)注的，而由此引發(fā)的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責(zé)任”的關(guān)系也是筆者試圖從《尼克馬可倫理學(xué)》中對(duì)此加以捋清與說(shuō)明的。

　　一、選擇與意愿行為

　　在《尼各馬可倫理學(xué)》一書(shū)中，首頁(yè)便出現(xiàn)了“選擇”一詞，即“每種技藝與研究，同樣的，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的�！逼渥g者在注釋中說(shuō)道：“選擇的意義為自由選擇的、有目的的活動(dòng)�！庇纱宋覀兛芍�，亞里士多德的選擇概念同時(shí)包含著意圖與能力以追求目的（善）的實(shí)踐。但值得強(qiáng)調(diào)的是，在這種實(shí)踐活動(dòng)中，選擇主要是對(duì)手段和方法的選擇，即在行為的時(shí)刻、在可能的范圍中，對(duì)最能實(shí)現(xiàn)目的的手段和使用這種手段方式的選擇。這種選擇，由于不是直接對(duì)于目的（正如希望是直接對(duì)于目的的，而選擇并非如此），其所包含的目的性意圖已不是目的本身，而是從屬性的目的性意圖。

　　另一方面，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中明確的說(shuō)道：“選擇顯然是出于意愿的行為，但并非所有出于意愿的行為都是選擇�！币虼耍�我們可以看出我們?cè)敢馊プ龅氖鲁蔀槲覀兊倪x擇，但選擇并不完全等同于意愿行為。選擇雖出于意愿，但又不能被自我意愿所奴役，因?yàn)檫x擇仍需考慮到德性，德性意味著選擇，好的選擇同實(shí)踐理性的德性——明智不可分離。因此，選擇不能簡(jiǎn)單等同于欲望、怒氣、希望以及某種意見(jiàn)。選擇體現(xiàn)于有所取舍，正如孟子所說(shuō)“魚(yú)，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”“魚(yú)與熊掌”、“生與義”都是我們出于意愿想要獲得的，但是我們?cè)趦烧咧�間必須要有所判斷，有所抉擇，有所割舍。哪種選項(xiàng)更符合我們的愿望，更合于我們內(nèi)在的德性，我們便由衷的傾向于這種選項(xiàng)，并且在條件允許的情況下，訴諸于我們自身的行為，這便是一種體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)的選擇活動(dòng)。同時(shí)，亞里士多德也承認(rèn)“選擇包含了邏各斯和思想，它的意思就是先于別的而選取某一事物�！奔催x擇就是包含了在先考慮的意愿行為。

　　二、選擇與考慮

　　選擇不僅像知識(shí)與意見(jiàn)一樣包含著邏各斯與理智，更重要的是包含著預(yù)先的考慮，所以，選擇也是包含了在先考慮的意愿行為。首先，何為考慮？考慮即是考量、思慮。而亞里士多德在“考慮”一節(jié)中主要是對(duì)考慮的題材作出規(guī)定，即我們能夠考慮的是對(duì)我們力所能及的事物的考慮，這是行為的始因。漢語(yǔ)里常說(shuō)的“三思而后行”，其實(shí)這也體現(xiàn)出在先考慮對(duì)于自身行為的重要性。與此同時(shí)，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中也說(shuō)道：“考慮的對(duì)象也就是選擇的.對(duì)象，除非是選擇的對(duì)象已經(jīng)確定的……一個(gè)人如果已經(jīng)把行為的始因歸于自身，歸于自身的那個(gè)主導(dǎo)的部分（邏各斯或理性），他也就不用再考慮該怎么做的問(wèn)題了。因?yàn)�，我們自身中作選擇的也就是這個(gè)部分�！庇纱耍�我們可以看出考慮其實(shí)是邏各斯或理性在我們思維中的外化形式，沒(méi)有考慮其實(shí)也無(wú)邏各斯可言，我們的任何行為（包括選擇）其實(shí)都離不開(kāi)邏各斯的參與，我們的任何選擇都要經(jīng)過(guò)考慮的反復(fù)篩選，選擇就是一種包含著在先考慮的意愿行為。

　　三、選擇與責(zé)任

　　亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》主要在第三卷的“德性、惡與能力”這一節(jié)中出現(xiàn)了“責(zé)任”或“負(fù)責(zé)”一詞，即“私人與立法者都懲罰和報(bào)復(fù)做壞事的人——除非那個(gè)人的行為是被迫的或出于他不能負(fù)責(zé)的無(wú)知的�！薄八�以在身體的惡之中，受到譴責(zé)的是由我們自己的原因造成的惡，而不是我們不能對(duì)之負(fù)責(zé)任的那些惡�！庇纱丝芍�，在《尼各馬可倫理學(xué)》中談?wù)摗斑x擇與責(zé)任”的關(guān)系首先關(guān)乎選擇的性質(zhì)問(wèn)題，即選擇是否是真正的出于意愿，違反意愿的行為是被迫的或出于無(wú)知的，被迫選擇就無(wú)所謂責(zé)任可言，而自我主動(dòng)選擇的就有責(zé)任需要承擔(dān)。而在亞里士多德看來(lái)“無(wú)知”對(duì)于選擇來(lái)說(shuō)也是一種惡，“無(wú)知”在一定場(chǎng)合也要受到譴責(zé)，例如亞里士多德所舉的“醉酒”之例，“如果一個(gè)人是應(yīng)當(dāng)對(duì)于他的無(wú)知負(fù)責(zé)任的，我們還要因這種無(wú)知本身而懲罰他。對(duì)于醉酒后肇事的人加倍刑量，因?yàn)檎厥碌氖家蛟谒�自身：他無(wú)知的原因是他喝醉，而他本可以不喝醉。”所以無(wú)知在一定情況下也不能免去責(zé)任的擔(dān)當(dāng)，那種因疏忽的無(wú)知也是有罪的，我們也應(yīng)當(dāng)為之承擔(dān)起我們的應(yīng)有之責(zé)。

　　其實(shí)，涉及選擇與責(zé)任的關(guān)系，我想我們更多要探討的是選擇與德性的關(guān)系，德性意味著以選擇為條件或者做選擇，按亞里士多德的看法，選擇對(duì)于德性的獲得，對(duì)于使活動(dòng)完成得好至關(guān)重要。選擇意味著在當(dāng)下顯得令我們愉悅而總體上有害的事物和本身有益于善的事物之間作出決定。在此意義下，選擇常是一種困難的決定，但由此也凸顯出“責(zé)任”之于“選擇”的重要性。雖然我們可以出于自我意愿自覺(jué)能動(dòng)的選擇，但與此同時(shí)，我們更應(yīng)在選擇之前經(jīng)過(guò)理性的思考，作出周全的考慮，作出合乎我們自身德性的選擇，由此為善的目的所作出的選擇，才能更好地承擔(dān)起我們?nèi)酥疄槿说呢?zé)任。

　　在此，筆者只是圍繞著亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》談一談對(duì)“選擇”的淺顯之見(jiàn)以及梳理一下《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷中圍繞著“選擇”而展開(kāi)的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責(zé)任”之間的關(guān)系。文末關(guān)于“選擇與責(zé)任”的梳理，由于亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中并沒(méi)有詳細(xì)論述“責(zé)任”這一概念，所以筆者只是略微聯(lián)系“選擇與德性”從而試圖給以“選擇與責(zé)任”更好的說(shuō)明，但至于其聯(lián)系是否合理，以及“責(zé)任”到底在何種維度下得以展開(kāi)，基于筆者的能力也難以論述清楚，所以這也是筆者讀亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》所留下的一個(gè)疑問(wèn)。

　　《尼各馬可倫理學(xué)》讀后感 篇2

　　幸福這個(gè)話題，從古到今都是人們很感興趣的一個(gè)話題，不論是在古代還是在現(xiàn)代的倫理學(xué)中，它都是一個(gè)很重要的命題。古往今來(lái)不同的人對(duì)幸福具有不同的理解，但大多數(shù)都認(rèn)為幸福是人生的潛在動(dòng)力和最終目標(biāo)。亞里士多德是古希臘時(shí)期也是整個(gè)西方哲學(xué)史上最偉大的哲學(xué)家之一，從他的著作《尼各馬可倫理學(xué)》中可以全面的了解他的幸福觀和幸福體系。

　　先從總體上來(lái)說(shuō)，亞里士多德認(rèn)為幸福是“靈魂的一種合于德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”。在他看來(lái)，幸福就是至善，幸福是終極的、自足的，我們是為了它本身而選取它，而永遠(yuǎn)不是因?yàn)槠渌麆e的什么。幸福是通過(guò)德性，通過(guò)學(xué)習(xí)和培養(yǎng)得到的，此外幸福也需要外在善的輔佐和合乎中道行為的才能得以實(shí)現(xiàn)。

　　一﹑幸福就是至善

　　最早提出“善”的概念的是蘇格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同時(shí)從各個(gè)方面進(jìn)行論述和探究。比如他說(shuō)：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亞里士多德延用了這個(gè)“善”并作為他研究幸福的邏輯起點(diǎn)。

　　對(duì)善的理解是多種多樣的，他認(rèn)為“善”是一種目的，而善的意義和存在的理解也是很豐富的，比如豪宅、良機(jī)、財(cái)富或者是好的朋友和有德性的靈魂等等。所以善是具體的、多樣的。

　　在亞里士多德的幸福觀里，他主要研究的是人的善，即人的活動(dòng)和目的�！吧啤迸c人的生活行為密切相關(guān)，行為的好壞決定了人的善與否，而善的行為品質(zhì)本身就是幸福的一種顯現(xiàn)，所以它與幸福是密切相關(guān)的。亞里士多德認(rèn)為善分為三種：外在的善(比如財(cái)富、好運(yùn)、友愛(ài))；身體的善(比如健康、強(qiáng)壯、敏捷)；靈魂的善(比如節(jié)制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有機(jī)結(jié)合，就是善的頂點(diǎn)。因此，善的多樣性和多層次性決定了亞里士多德以“善”來(lái)規(guī)定幸福的豐富性和完滿性。人只有做到善，才有獲得幸福的機(jī)會(huì)。

　　二﹑幸福就是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)

　　幸福并不是僅僅靠感性的觀念而能被說(shuō)服的，而只有善是不足以說(shuō)明幸福的豐富內(nèi)涵的，這是必須深入到現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐當(dāng)中去感受的。因此亞里士多德又進(jìn)一步把幸福理解為“合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”。

　　首先，是理解“合乎德性”。亞里士多德說(shuō)：“每個(gè)人只有在他固有的德性上才能完成的最好�！�

　　他認(rèn)為，在人的各種業(yè)績(jī)中，沒(méi)有一種能與合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)相比，而在這些活動(dòng)中，人通過(guò)合乎德性而享有的幸福的生活，是最為持久的，也是最具榮耀和鞏固的。在他看來(lái)，德性分為兩種：一種是理性的，理性的德性大多數(shù)是由后天的教育培養(yǎng)出來(lái)的，是需要經(jīng)過(guò)思考和推理的。另一種是倫理的，倫理的德性大多數(shù)是由后天的風(fēng)俗習(xí)慣熏陶而來(lái)的，它由人的行為活動(dòng)所表現(xiàn)出來(lái)。他認(rèn)為人只有最大限度的實(shí)現(xiàn)自己的理性，才能達(dá)到自滿自足的快樂(lè)，認(rèn)為只有行為高尚的人才能贏得生活中的美好和幸福。

　　其次，是要把德性和實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)。因?yàn)槲覀冎挥性趯?shí)踐德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中才能真正地體現(xiàn)出德性，只有在待人接物的.行為活動(dòng)中，才會(huì)成為公正的或不公正的人，成為勇敢的或怯懦的人，而只有這樣一個(gè)人的品質(zhì)才能從現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中得到反映。一個(gè)人優(yōu)秀地完成了他的功能，養(yǎng)成并實(shí)踐了良好的德性，也就是達(dá)到了人的善，這樣的人就是一個(gè)幸福的人了。所以，人只有通過(guò)實(shí)踐，才能實(shí)實(shí)在在的獲得幸福。

　　幸福是屬于現(xiàn)世的幸福，它與人的實(shí)踐活動(dòng)是密切相關(guān)的，它存在于人的生活經(jīng)驗(yàn)和理性能力的行為之中。因此，幸福沒(méi)有固定的模式，它是動(dòng)態(tài)的和發(fā)展的。此外，亞里士多德還認(rèn)為，“人類的一切德性實(shí)踐，最終將使他趨向他自己的靈魂在沉思中獲得完善”，而那些內(nèi)在于沉思活動(dòng)的善則是最高的善。

　　三、通往幸福的途徑

　　首先，是公正。亞里士多德指出：“公正不是德性的一部分，而是整個(gè)的德性�！彼�說(shuō)：“所謂公正，使一種所有人由之而做出公正的事情來(lái)表現(xiàn)出來(lái)的品質(zhì)，使他們成為做公正事情的人，由于這種品質(zhì)人們行為公正和想要做公正的事�！�

　　在古希臘，公正是被看作是最主要的政治美德。柏拉圖《理想國(guó)》中也把它視為是城邦倫理秩序的基本原則，亞里士多德就繼承了希臘思想的這一傳統(tǒng)，他也把公正看作是一種完全的美德。如果沒(méi)有公正，人們也就沒(méi)有獲得幸福的保障，因此，公正對(duì)于幸福來(lái)說(shuō)是一個(gè)很重要的前提保障。

　　其次，是快樂(lè)。在亞里士多德的觀念中，幸福雖然不等同于快樂(lè)，但它也絕不會(huì)排斥快樂(lè)；而恰恰就是在快樂(lè)的生活之中才會(huì)獲得幸福，它是一種現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。當(dāng)然，要獲得快樂(lè)還需要現(xiàn)實(shí)的條件或手段來(lái)補(bǔ)充，否則任何事情都會(huì)很難做成，因此還要注意我們獲得快樂(lè)所運(yùn)用的方式。在此亞里士多德則強(qiáng)調(diào)把德性、理性與快樂(lè)相融合，這樣才會(huì)有善的快樂(lè)，有理性的快樂(lè)，他認(rèn)為屬于善的快樂(lè)是高尚的，而屬于惡的快樂(lè)是低級(jí)的。只有在人追求美好事物時(shí)所得的快樂(lè)才是本性上的快樂(lè)，這就是合乎德性的行為，做到了這一點(diǎn)，所得到的快樂(lè)才會(huì)讓人感到幸福。

　　再次，是中道�！爸械馈笔莵喞锸慷嗟聜惱硭枷氲闹匾�特征，也是其德性幸福觀的一個(gè)重要原理。在亞里士多德看來(lái)，德性是關(guān)于感受和行為的，而在感受和行為中就存在著三種情況:過(guò)度、不及和中間。過(guò)度和不及都會(huì)產(chǎn)生失誤，破壞道德規(guī)范或是不能把事做好，而適度或者中間則會(huì)獲得良好的結(jié)果并受到稱贊。因此，過(guò)度和不及都不是合乎德性的，只有中道才是合乎德性的。在幸福的實(shí)踐過(guò)程中，我們必須注意要遵循中道原則，只有這樣，我們才可以更好的運(yùn)用中道的理性培養(yǎng)善德，而獲得幸福。

　　最后，就是德性和至善。首先是德性，由于幸福是通過(guò)德性而獲得的，所以德性在使人獲得幸福的過(guò)程中也就起了至關(guān)重要的作用。一個(gè)人若不具備德性條件，即使有再多的錢(qián)，有再高的榮譽(yù)也不會(huì)有真正的幸福。其次是至善，因?yàn)樾撵`的善就是幸福。但是幸福光靠?jī)?nèi)在是不行的，還需要有外在的輔助，所以人也必須具備外在的善，比如好的生活條件和高尚的朋友，這樣好的生活才能有保障；還有身體的善，具備了身體的善，人才有機(jī)會(huì)和能力去享有幸福。當(dāng)這三種善都具備了，才可能達(dá)到至善，得到真正的幸福。

　　四、總結(jié)

　　總的來(lái)說(shuō)，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中所理解的幸福就是中等的外部生活條件，而且有著高尚的思想和行為，過(guò)著節(jié)儉適中的生活。他追求的是一種人的全面的善，而把這種全面的善貫徹到我們的現(xiàn)實(shí)生活中，就是一種全面的積極的幸福觀。這種幸福首先要求人們要注重內(nèi)心的德性修養(yǎng)，以德性的標(biāo)準(zhǔn)要求自己；然后要以實(shí)際行動(dòng)來(lái)實(shí)踐這種德性，以平和中道的態(tài)度對(duì)待生活中的外在的事物，在對(duì)的時(shí)間做對(duì)的事情；最后也要盡量提高自己的物質(zhì)生活水平，擁有協(xié)調(diào)和諧的人際關(guān)系，以保證必要的外在善的輔助。如果我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中能做到如此，就能以坦然的心態(tài)面對(duì)人生，以豁達(dá)的心境對(duì)待得失，從而獲得真正的人生幸福。

　　《尼各馬可倫理學(xué)》讀后感 篇3

　　《尼各馬可倫理學(xué)》（以下簡(jiǎn)稱《尼》）堪稱西方第一部擁有完備體系的倫理學(xué)著作，內(nèi)容十分豐富，涉及的問(wèn)題很多。本想多梳理一些問(wèn)題，但是我對(duì)西方倫理學(xué)史還很陌生，無(wú)法將每一個(gè)問(wèn)題放到它們的發(fā)展脈絡(luò)里去考察。于是只好草草地做一些漫談。

　　一、《尼》的框架

　　亞里士多德（以下簡(jiǎn)稱亞）的倫理學(xué)構(gòu)建于其人性論之上。在亞里士多德看來(lái)，我們世界里的所有生命物，構(gòu)成一個(gè)系列。在這個(gè)系列里，植物是最低層次，高于植物的是動(dòng)物，最高的層次是人。有一種東西貫穿于這個(gè)生命物系列之中，它就是靈魂。植物的靈魂主要功能是營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)；動(dòng)物的靈魂除了包括植物靈魂的營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)功能外，其獨(dú)特功能是感覺(jué)和欲望；而人的靈魂在包含前面兩種靈魂的功能之外，其獨(dú)特功能是邏各斯（以下一般地用理性來(lái)代替邏各斯）。實(shí)際上，在這個(gè)生命物系列之上，還有一種存在，即神。人的靈魂中最高的一個(gè)部分——努斯——是神的靈魂的全部。神超越于植物、動(dòng)物和人之上，存在于一個(gè)努斯流行的世界。

　　根據(jù)這種混合的人性，亞里士多德將人的靈魂劃分為有理性的和無(wú)理性的兩部分。其中有理性部分又包含了兩個(gè)部分，這兩個(gè)部分可以分為三個(gè)種類的理性。有理性部分包含的兩個(gè)部分為科學(xué)的、理論的部分和推理的部分。理論部分的對(duì)象為不變的、必然的事物，這一部分的理性為理論理性；推理部分的對(duì)象是可變的事物，這一部分的理性分為將可變材料變成產(chǎn)品的創(chuàng)制理性和處理生活與交往事務(wù)的實(shí)踐理性。這些部分的出色的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)被稱贊為德性，所以有理性部分的德性稱為理智德性。

　　靈魂的無(wú)理性部分也包含兩個(gè)部分，即分屬植物和動(dòng)物靈魂的營(yíng)養(yǎng)和欲望兩部分。營(yíng)養(yǎng)的部分無(wú)可觀之處，亞里士多德考察的是欲望部分。欲望這個(gè)部分較為奇特，它處于一種或上或下、可上可下的狀態(tài)。它經(jīng)常反抗理性，總是與理性背道而馳。不過(guò)，我們能夠在自制者或擁有其他道德品質(zhì)的人身上，發(fā)現(xiàn)欲望并非在與理性作對(duì)，而是聽(tīng)從理性的支配而行動(dòng)。這就是說(shuō)，欲望這個(gè)部分在不服從理性控制的時(shí)候，與理性毫無(wú)關(guān)系；但在聽(tīng)從理性指引（就像聽(tīng)從父親或朋友的勸誡）時(shí)，它就分有了理性。所以，欲望部分具有雙重性，既可以歸于理性，又可以歸于無(wú)理性。這一部分的德性，稱為道德德性。在書(shū)中我們將看到，亞里士多德在多數(shù)時(shí)候是將欲望作為無(wú)理性來(lái)考察的，但即便如此，它也并非與理性毫無(wú)關(guān)系。

　　在蘇格拉底那里，善這個(gè)概念就被用來(lái)泛指事物自身的本性和它們追求實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。到亞里士多德，善成為了一事物的質(zhì)料之外的形式，即是指使這一事物成為這一事物的“什么”，同時(shí)也包含了這個(gè)事物能夠達(dá)到的最好狀態(tài)。所以《尼》開(kāi)篇說(shuō)：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的�！痹谶@里，善被作為事物所追求的目的。每種事物都以善為目的，因而目的會(huì)有很多種，根據(jù)“無(wú)窮倒退不可能”原則，存在一個(gè)最高目的，這個(gè)最高目的不再以更高的目的作為它追求的目標(biāo)。這個(gè)最高目的，就是最高善。

　　最高善是什么？對(duì)于人來(lái)說(shuō)，最高善應(yīng)該是人的靈魂所能達(dá)到的最好狀態(tài)，即合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。人靈魂的最好狀態(tài)是什么？根據(jù)前文的劃分，靈魂的最高部分是理性，理性的最高部分又是努斯，所以，亞里士多德認(rèn)為最高善應(yīng)該是努斯的活動(dòng)。努斯的活動(dòng)被稱為沉思，它已經(jīng)是半人半神的存在狀態(tài)，只有極少數(shù)人可以達(dá)到，這是第一好的。在這最高善中，除了第一好的狀態(tài)，還有第二好的狀態(tài)。第二好完全屬于人，它是人理性中的實(shí)踐理性和無(wú)理性（或聽(tīng)從理性意義上的理性）中的習(xí)慣結(jié)合，進(jìn)行出色的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，并配以足夠的外在善，從而獲得的善。最高善被稱為幸福，因此，幸福就包括第一好的沉思的幸福和第二好的德性的幸福。

　　倫理學(xué)的核心是德性，從上文可知德性分為兩種，一為理智德性，二為道德德性。亞里士多德認(rèn)為，理智德性可以通過(guò)教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展，道德德性則需要通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成。相比之下，道德德性成為亞里士多德倫理學(xué)的主體。德性（本段中僅指道德德性）是什么？亞里士多德采用“種加屬差”的'定義方法，給德性下了一個(gè)定義。在種上，德性既不是靈魂?duì)顟B(tài)中的感情，也不是能力，因而只能是品質(zhì)，即以某種方式對(duì)待感情而形成的傾向；在屬差上，德性是兩種惡即過(guò)與不及的中間適度狀態(tài)。因此，德性即靈魂的在兩種惡即過(guò)與不及中間取得適度狀態(tài)的品質(zhì)。當(dāng)然，這種適度由理性——準(zhǔn)確地說(shuō)是實(shí)踐理性即明智——規(guī)定。那么，如何成為有德性的人？亞里士多德非常注重德性的實(shí)踐性，認(rèn)為進(jìn)行合德性的活動(dòng)就成為有德行的人。更進(jìn)一步落實(shí)到人身上，就是怎樣行為的問(wèn)題。我們出于意愿，在自己能力范圍之內(nèi)進(jìn)行選擇從而做出的行為，構(gòu)成德性或惡。如果我們意愿并選擇高尚的行為，我們就擁有德性；如果我們意愿并選擇卑劣的行為，我們就染上惡。所以，我們能夠并且必須為自己的德性或惡負(fù)責(zé)。

　　在這個(gè)大框架之下，《尼》討論了勇敢、公正、自制、友愛(ài)等具體德性，從而構(gòu)成一個(gè)較為完備的倫理學(xué)體系。

　　二、實(shí)踐的德性與思辨的倫理學(xué)

　　《尼》書(shū)中一個(gè)重要的問(wèn)題是，知識(shí)和德性的關(guān)系是怎樣的？亞里士多德強(qiáng)調(diào)實(shí)踐作為德性的充分條件的作用，但他并未否定知識(shí)，只是在談實(shí)踐的時(shí)候沒(méi)有提及知識(shí)而已。第二卷第一章里說(shuō)，即便從類技藝的角度上看德性，德性也與技藝一樣，是需要他人教授的。他人教授，就涉及怎樣是好怎樣是壞的問(wèn)題，這里雖然側(cè)重于“怎樣”去“做”，但似乎也避不開(kāi)關(guān)于什么“是好”的前提。否則，人似乎就是盲目地做事情，而不知事情的價(jià)值。在這一章里亞還舉了城邦立法的例子，認(rèn)為立法者通過(guò)塑造公民的習(xí)慣而使他們變好。如何塑造習(xí)慣？倘若不是利用權(quán)力強(qiáng)制公民遵從法律規(guī)定的條文，那么就只能利用法律指出什么是善，引導(dǎo)公民遵守，從而塑造出習(xí)慣。如果法律的內(nèi)容在于指出什么是善，那么這里就有關(guān)于善的認(rèn)識(shí)前提。再往前一步，立法者也就需要具備關(guān)于什么是善的知識(shí)。這就連接到了后面第六卷所講的明智。明智雖然是屬于理智德性的，但它區(qū)別于理智德性中的沉思理智（對(duì)不變事物的知識(shí)），而是實(shí)踐理智。實(shí)踐理智是同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)。明智作為理智知識(shí)，是關(guān)于善惡的知識(shí)，它所追求的是“真的善”，或者說(shuō)理性意義上的善。總體看來(lái)，似乎是作為善的知識(shí)的明智和作為以善為的目的德性一起，造就了有德性的人。所以亞里士多德說(shuō)：“德性與邏各斯（此處指明智）一起發(fā)揮作用。顯然，離開(kāi)了明智就沒(méi)有嚴(yán)格意義的善，離開(kāi)了道德德性也不可能有明智。”

　　可以看到，亞里士多德的實(shí)踐導(dǎo)向是對(duì)蘇格拉底“德性即知識(shí)”命題的否定。亞里士多德認(rèn)為，蘇的“德性即知識(shí)”命題“在把德性看做知識(shí)時(shí)，取消了靈魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格�！保�苗力田主編《古希臘哲學(xué)》，轉(zhuǎn)引自張志偉《西方哲學(xué)十五講》）也可以說(shuō)，人性中除了理性之外，還有欲望，而蘇的“德性即知識(shí)”論預(yù)設(shè)了人性之中只有理性，取消了欲望的存在。這也即是“知”在形成德性上的局限。至于實(shí)踐，亞里士多德認(rèn)為進(jìn)行合德性的活動(dòng)是形成德性的充分條件，“德性與邏各斯一起發(fā)揮作用”，那么，知識(shí)和實(shí)踐的結(jié)合，大概便真的能夠成為形成德性的充分條件。正如《尼》書(shū)中明確指出的，研究德性是什么，不是為了了解德性，而是為了使自己有德性。至于單獨(dú)意義上的“行”，容易被理解為規(guī)訓(xùn)之后的機(jī)械行為，即便符合德性的要求，這樣的人是否就有德性了，似乎值得懷疑。僅就這種行為產(chǎn)生的結(jié)果看，確實(shí)很好；但若就動(dòng)機(jī)來(lái)看，則沒(méi)有意義。若就尼采所提出的“細(xì)節(jié)”來(lái)看，則似乎缺少判斷的具體依據(jù)。

　　而《尼》這本倫理學(xué)著作所采用的研究方式，顯然是思辨的。只不過(guò)亞里士多德聲明“我們現(xiàn)在的研究與其他研究不同，不是思辨的，而是有一種實(shí)踐的目的（因?yàn)槲覀儾皇菫榱肆私獾滦裕�而是為使自己有德性，否則這種研究就毫無(wú)用處），我們就必須研究實(shí)踐的性質(zhì)，研究我們應(yīng)當(dāng)怎樣實(shí)踐�！彼�所說(shuō)“不是思辨的”并不是指研究本身遠(yuǎn)離思辨，而是要強(qiáng)調(diào)“為使自己有德性”這一實(shí)踐目的的存在，以此區(qū)別于蘇格拉底和柏拉圖的“概念論”和“理念論”的僅僅強(qiáng)調(diào)抽象概念或理念的做法。亞里士多德的研究，是為了指導(dǎo)實(shí)踐的，所以思辨不是目的，而是作為應(yīng)當(dāng)如何去實(shí)踐的手段存在。因此，似乎也并不意味著德性不適合用思辨的方式進(jìn)行研究，而是說(shuō)對(duì)德性不能止于思辨，進(jìn)行實(shí)踐才是目的和價(jià)值所在。

　　三、道德與幸福的價(jià)值孰高

　　《尼》書(shū)中，德性與幸福關(guān)系的問(wèn)題，大致是這樣的：德性的幸福本身只是第二好的，而這種幸福的獲得不僅需要德性，還需要足夠的外在善作為條件，所以德性在這里似乎只是德性幸福的一個(gè)必要條件，或者主要條件，卻并不構(gòu)成充分條件，因?yàn)橥庠谏萍幢阒匾�性低于德性，但畢竟還是一個(gè)必要條件。沉思的幸福則更與德性沒(méi)有關(guān)系，因?yàn)榍罢呤庆`魂最高部分的生活，而德性是低于這一部分的生活。在亞里士多德看來(lái)，德性與獲得沉思的幸福沒(méi)有關(guān)系。

　　如果離開(kāi)亞的這種靈魂最高部分與其他部分的劃分，來(lái)到一般意義上的德性與幸福關(guān)系的問(wèn)題上，那么需要問(wèn)的可能應(yīng)該是：什么是最高尚的生活，什么又是最完滿的生活？這兩者有所不同。在亞里士多德的理論中，撇開(kāi)沉思的幸福不考慮，他盛贊有德性的人，但他似乎很擔(dān)憂有德性的人遭遇某種外在的不幸。因而，他所認(rèn)為的幸福不但需要高尚的德性，還一定要過(guò)上完滿的好生活。這種完滿的幸福是值得敬重的。德性只是作為獲得幸福的條件而值得稱贊，幸福卻因?yàn)楸旧淼耐晟贫�受到崇敬，這似乎可以理解為，亞里士多德眼中的幸福不但比德性完滿，而且比德性更高。

　　關(guān)于道德與幸福的關(guān)系，康德有不同的觀點(diǎn)�？档碌膫惱韺W(xué)中有兩種善，一種是來(lái)自純粹實(shí)踐理性的形式的善，即德行；一種是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)質(zhì)的善，即幸福�！秾�(shí)踐理性批判》中說(shuō)，德行是至上的善，不過(guò)至上的善還不是理性所欲求的全部而完滿的善，完滿的善還需要有幸福。德行加幸福，便成為至善�？档碌膫惱韺W(xué)以形式的道德律令為核心，他強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該按照道德律的命令行動(dòng)，至于經(jīng)驗(yàn)世界的幸福，僅僅是德行配得的結(jié)果，亦即說(shuō)幸福并不高于德行。在對(duì)德行的態(tài)度上，康德舉例說(shuō)，當(dāng)我看到一個(gè)有德行的人，即便他地位低下，我的身份讓我不能向他鞠躬，但我的精神向他鞠躬致敬。康德對(duì)德行保持的態(tài)度，是敬重，恰恰與亞里士多德對(duì)幸福的態(tài)度相似。而對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界里的幸福，一貫輕視主觀經(jīng)驗(yàn)的康德恐怕無(wú)從對(duì)之產(chǎn)生敬重。由此可見(jiàn)，在康德的倫理學(xué)中，道德的價(jià)值高于幸福。

　　如果把這個(gè)問(wèn)題推到現(xiàn)實(shí)人生當(dāng)中，我想可能是：堅(jiān)守道德因而過(guò)著在我們看來(lái)痛苦生活的人，是否一定不幸福？蘇格拉底堅(jiān)持自己的行為原則，不做智者不收取聽(tīng)講費(fèi)用，過(guò)著摩頂放踵的生活，但在我們看來(lái)痛苦的蘇格拉底其實(shí)是快樂(lè)的，他的自我感受也一定是幸福的。即便失去一切外在的幸福條件，一個(gè)道德的人依舊可以閃耀著人性的光輝，如果幸福完全是個(gè)人的感受，那么他仍然是幸福的。即便他不幸福，這樣的生活也可以是值得欲求的，因?yàn)樾腋Ｎ幢厥亲罡邇r(jià)值。那么，將這個(gè)問(wèn)題推到極致，我想應(yīng)該是：什么是人生活的終極價(jià)值或目標(biāo)？偉大的人格還是美滿的生活？

　　《尼各馬可倫理學(xué)》讀后感 篇4

　　亞里士多德的倫理學(xué)著作。據(jù)傳由其子尼各馬可編纂，約成書(shū)于公元前335～前323年間。13世紀(jì)被譯成拉丁文后遂傳遍西歐。全書(shū)共10卷，132章，探討了道德行為發(fā)展的各個(gè)環(huán)節(jié)和道德關(guān)系的各種規(guī)定等問(wèn)題。該書(shū)是西方倫理學(xué)史上第一部倫理學(xué)專著，書(shū)中系統(tǒng)闡述的德性在于合乎理性的活動(dòng)，至善就是幸福等觀點(diǎn)，成為西方近現(xiàn)代倫理與思想的主要淵源之一。

　　讀倫理學(xué)是一個(gè)具有文化教養(yǎng)的人的人獲得道德上的正常發(fā)展所必需的。倫理學(xué)是要一個(gè)人自己來(lái)讀的，屬一個(gè)人的自由教育，即他有選擇地去繼續(xù)進(jìn)行的教育，并且是這種教育中的最重要、最有價(jià)值的部分。一個(gè)人若想像蘇格拉底所說(shuō)的過(guò)和種經(jīng)過(guò)思考的生活，就需要讀倫理學(xué)，不論是自己一個(gè)人讀還是同別人一起讀。讀倫理學(xué)，最好從些最好的書(shū)讀起。這樣的書(shū)能夠使讀者暫時(shí)從日常生活事務(wù)中走出來(lái)，靜觀這些事務(wù)，燕從更廣泛的方面觀照屬于人的又同自己的生活息息相磁的事實(shí)的善與目的，觀照和思考以某種生活方式同這種目的相聯(lián)系的正義。

　　本書(shū)根據(jù)亞里士多德的授課講義整理而成，堪稱西方倫理學(xué)的開(kāi)山之作。在書(shū)中，作者系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、公正、理智德性、自制、快樂(lè)、友愛(ài)、幸福等概念，其中不乏精辟的思想和精彩的論述。

　　作者在這本兒書(shū)中進(jìn)行關(guān)于“善”"快樂(lè)"“幸福”等部分的討論時(shí)，對(duì)這些東西的下定義的方法很有借鑒性。按照亞里士多德的方法，假如說(shuō)我們?cè)谟懻撋频膯?wèn)題。他會(huì)先列舉出諸多與這個(gè)品質(zhì)相似的`品質(zhì)出來(lái)，然后分別進(jìn)行區(qū)分。通過(guò)區(qū)分比較，來(lái)使得要討論的概念的定義明朗化�；蛘咄ㄋ滓稽c(diǎn)兒說(shuō)，就是通過(guò)討論一個(gè)東西不是什么，而去它是什么的方法。

　　拋開(kāi)這些不談，對(duì)于絕大多數(shù)普通讀者而言，這本兒書(shū)對(duì)于我們生活是有切實(shí)的幫助的。昨天在網(wǎng)上看到一篇?jiǎng)⑿�楓�?xiě)的關(guān)于“當(dāng)代中國(guó)的教育”的評(píng)論文章。作者不無(wú)感慨，“我國(guó)名牌大學(xué)生的素質(zhì)從整體上講還不如美國(guó)的州立大學(xué)學(xué)生素質(zhì)”。因?yàn)橹袊?guó)的大學(xué)生有太少的機(jī)會(huì)與大師接觸了。而這些大師，交給我們的不是點(diǎn)金術(shù)，而是如何幸福的有德性的生活。在這本兒書(shū)中，作者談到了知識(shí)。知識(shí)分為可以使人生存的知識(shí)（也就是比如說(shuō)法律，金融，計(jì)算機(jī)等等）和使人有德性的知識(shí)。后者不能帶給你任何錢(qián)財(cái)，但是他們告訴你怎樣做能夠成為一個(gè)有德性的人，怎樣生存才能幸福。所以這本兒書(shū)，從根本上講，我認(rèn)為也是在談?wù)撊嗽趺床拍芑畹男腋＿@么一個(gè)話題。

　　《尼各馬可倫理學(xué)》讀后感 篇5

　　兩年前斷斷續(xù)續(xù)地拜讀了亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，印象深刻。現(xiàn)如今重讀經(jīng)典，隨著理解能力的增長(zhǎng)，更能參透字里行間的意義，同樣也為我的為人之道樹(shù)立了一個(gè)準(zhǔn)則。由此，我覺(jué)得有必要拿出其中的精華與大家分享。亞里士多德提出了三種生活，分別是享樂(lè)的生活、政治的生活以及沉思的生活。

　　第一種生活，享樂(lè)的生活。一般的人總是會(huì)親近享樂(lè)的生活，因?yàn)樵谒�有人看�?lái)幸福是人類生活追求的終極意義，而一般人總是習(xí)慣將幸福等同于明顯的、可見(jiàn)的物質(zhì)，諸如財(cái)富或者榮譽(yù)。

　　第二種生活，政治的生活是不適合青年人去體驗(yàn)的，亞里士多德曾說(shuō)，“青年人不適合聽(tīng)政治學(xué)，因?yàn)樗麄儗?duì)人生的行為缺少經(jīng)驗(yàn)，而人的行為恰恰是政治學(xué)的前提與題材。”政治的生活是條艱難的道路，需要那些合乎德性的人去體驗(yàn)，由此在亞里士多德看來(lái)培養(yǎng)一代合乎德性，能從事高尚事物的公民理應(yīng)成為政治學(xué)的'終極目的，也理應(yīng)成為政治生活的至善。因此第二種對(duì)于一個(gè)國(guó)度的公民而言，是具有條件的，更多時(shí)候甚至是具有選擇性的。

　　第三種生活，沉思的生活，在亞氏看來(lái)是最為理想的一種生活，能選擇此類生活的人猶如柏拉圖理想國(guó)中的哲學(xué)治國(guó)者，可謂鳳毛麟角，屈指可數(shù)。追求并維護(hù)真理是成為沉思生活的關(guān)鍵，因?yàn)閷?duì)于一個(gè)智者而言，為了維護(hù)真理而犧牲個(gè)人的喜愛(ài)，理應(yīng)成為他們不可推卸的責(zé)任，或許對(duì)于過(guò)著沉思生活的人來(lái)說(shuō)，真的已經(jīng)把優(yōu)秀當(dāng)作了自己的習(xí)慣。

　　對(duì)于人而言，幸福是至善，理應(yīng)成為所有活動(dòng)的目的。

　　每個(gè)人都會(huì)追求幸福，而在不同時(shí)期幸福的定義以及對(duì)于人本身的意義又是不確定的，于是何種定義能取代多變的幸福定義在人類價(jià)值觀中的地位呢？

　　幸福，可以被公認(rèn)的認(rèn)為是一件世上最完美或者說(shuō)最完善的東西，那么什么又是最完善的東西呢？

　　在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來(lái)的代表，一種不會(huì)因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西。財(cái)富會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)的變遷而變化，名譽(yù)會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)的公共價(jià)值的變化而變化，同樣我們身體的強(qiáng)健與否以及運(yùn)氣的好壞始終是個(gè)不確定的因素，而唯一不會(huì)變遷的唯有我們本身?yè)碛械膫�(gè)性，優(yōu)秀的性格品質(zhì)具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應(yīng)成為我們追求的目標(biāo)，達(dá)到了這些目標(biāo)，那么我們就可以稱作為幸福了。

　　善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。

　　外在的善包括，財(cái)富、高貴的出身以及好運(yùn)等

　　身體的善包括，健康、強(qiáng)壯、健美以及敏銳的反應(yīng)等

　　靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智

　　接著上面的說(shuō)，顯而易見(jiàn)，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應(yīng)將靈魂的善視作最恰當(dāng)意義上的同時(shí)也是最真實(shí)的善，當(dāng)然在肯定靈魂的善的同時(shí)，一樣不能忽略另兩種善，因?yàn)檎�是另兩種提供了人類追求靈魂善的基礎(chǔ)，或者更實(shí)在地說(shuō)，是一種物質(zhì)基礎(chǔ)。

　　在智者的腦中，始終有著一個(gè)遞進(jìn)式，那就是物質(zhì)永遠(yuǎn)是為精神服務(wù)的，而物質(zhì)的取得始終不應(yīng)成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。

　　《尼各馬可倫理學(xué)》讀后感 篇6

　　什么是幸福?一般人會(huì)把它等同于明顯可見(jiàn)的東西，比如說(shuō)財(cái)富、快樂(lè)、榮譽(yù)等。不同的人在不同時(shí)期有著不同的看法。人在生病時(shí)會(huì)說(shuō)幸福是健康，窮困時(shí)會(huì)說(shuō)幸福是財(cái)富。

　　古希臘人強(qiáng)調(diào)幸福的完整性和終極性，它須“蓋棺論定”，且這種幸福觀也含有道德和報(bào)應(yīng)的內(nèi)容。希臘哲人從梭倫到亞里士多德都談到人的發(fā)展需要一個(gè)中等水平的財(cái)富

　　尼采說(shuō)：沒(méi)有音樂(lè)的世界是一種錯(cuò)誤，上帝也在唱歌，幸福所需的是什么，一只風(fēng)笛的聲音。

　　亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中得出結(jié)論，幸福是靈魂的一種完全合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。幸福在認(rèn)識(shí)論上具有了完滿的內(nèi)容，對(duì)人來(lái)說(shuō)也便具有了一種可以明確的被捕捉的意義。人在合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的展開(kāi)之中，快樂(lè)自然而然地來(lái)臨，它對(duì)幸福的肯定只是幸福自身確證自我的外化過(guò)程，快樂(lè)在這個(gè)過(guò)程之中恰恰成為真正的快樂(lè)，它是一種對(duì)欲望滿足的適度，從而也真正地顯示出了幸福自身。他依循前人，把善的事物分為三類，即外住的善、靈魂的善和身體的善，且每種類型的善，配以相應(yīng)的德。如身體的善有健康、強(qiáng)壯、健美、敏銳：靈魂的善有克制、勇敢、公止、明智；外住的善有財(cái)富、高貴出身、友愛(ài)、好運(yùn)。在亞里士多德看來(lái)，幸福是對(duì)所有這些善的獲得。

　　“最高善”的.思想是由古希臘哲學(xué)家蘇格拉底最先提出的，這位倫理學(xué)的始祖始定“最高善”為“德福合一”之義。其后，另一位古希臘哲學(xué)家亞里士多德也探討了“德福一致”的問(wèn)題。他認(rèn)為，人與動(dòng)物是有差別的，而這種差別主要在于人“為人之道”�！盀槿酥�道”之根本在他看來(lái)在于追求“最高善”，而“最高善”的意涵是“德性”與“幸�！钡慕y(tǒng)一。對(duì)幸福的人的肯定，恰恰用做幸福的事這一過(guò)程來(lái)肯定幸福的人，賦予幸福的人以活生生的內(nèi)容，從而真正達(dá)到了形式和內(nèi)容的統(tǒng)一和融合。

　　“沉思中的幸福必然是合乎德性的，它是我們本性最好的部分的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，合于靈魂的最好部分即理性的德性�！背了贾械男腋Ｊ浅志玫摹⒊�越時(shí)空的、“最令人愉悅的”。這種沉思中的幸福也不是本真的幸福本身，我們作為人，其偉大之處也許不在于能夠幸福，而是能夠知道幸福是什么，能夠向著幸福而往，從而不斷地靠近幸福�！叭寺�(tīng)?wèi){自己不斷從他自己的靈魂里生成一幅他不能獲得的滿足圖像。正是渴求真正幸福的這種信念使得不與之接合的每件事令人生厭和毫無(wú)生機(jī)。”

　　因此，人的至善也便是獨(dú)特的，它就是“幸�！�，人是向著幸福而存在的。追求著并實(shí)現(xiàn)著幸福的人必然會(huì)具有客觀化的穩(wěn)定持久的德性和他人的稱贊，幸福在人的這些政治活動(dòng)中進(jìn)一步確認(rèn)了幸福之所是，人之為人的特性就在于他的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。人的善即合于德性而生成的、靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。而在一種最高層次的意義上，靈魂的理智思辨與最高的德性、幸福、至善是合為一體的。人的一生都在為幸福而奔波、勞苦、喜悅、憂傷。也正是因?yàn)橛辛诵腋５恼賳荆�人類才有了向上的�?dòng)力，才有了堅(jiān)定不移的信念，才有了頑強(qiáng)不屈的追求，也才有了歷史車輪的滾滾向前。

　　《尼各馬可倫理學(xué)》讀后感 篇7

　　這篇文章寫(xiě)了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長(zhǎng)的一次銘記吧。加油，未來(lái)的自己。

　　《尼各馬可倫理學(xué)》是亞里士多德的經(jīng)典著作，亞里士多德的倫理學(xué)是基于人的活動(dòng)的特殊性質(zhì)來(lái)說(shuō)明和理解倫理學(xué)的，書(shū)中，亞里士多德系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂(lè)、友愛(ài)、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時(shí)代的或者是他以前的倫理學(xué)著作而言，《尼各馬可倫理學(xué)》更切中實(shí)踐事物的本質(zhì)。是從人的活動(dòng)出發(fā)來(lái)詮釋倫理學(xué)的，和我們的生活息息相關(guān)。

　　在第一卷中，亞里士多德系統(tǒng)的對(duì)善做出了詮釋。在人的每種實(shí)踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動(dòng)都只有一個(gè)目的，這個(gè)目的就是可實(shí)行的善。如果有幾個(gè)完善的目的，那么其中那個(gè)最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿的善應(yīng)該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認(rèn)為是幸福！我們?cè)谏�活中說(shuō)的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無(wú)所缺乏，而我們認(rèn)為的幸福就是這樣的事物。

　　但是，完善也是需要外在的物質(zhì)條件。沒(méi)有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財(cái)富、和權(quán)力等這些手段。就如同幸福還需要外在運(yùn)氣為其補(bǔ)充在此，對(duì)于幸福的理解，我們會(huì)問(wèn)到，幸福到底是通過(guò)習(xí)慣或者是訓(xùn)練而獲得的，還是神或運(yùn)氣的恩賜。亞里士多德為我們進(jìn)行了論述：幸福的人不會(huì)因?yàn)檫\(yùn)氣的變故而改變自己。他們不會(huì)輕易的就離開(kāi)幸福。也不會(huì)因?yàn)橐话愕牟恍揖屯纯唷Ｐ腋Ｔ谟陟`魂的合德性的活動(dòng)，并且是一生中的合德性的活動(dòng)。但是我們也不可以說(shuō)一個(gè)人或者就是幸福，或者說(shuō)一個(gè)人的幸福絲毫不受他的后代人的命運(yùn)的影響。幸福是一個(gè)目的或者某種完善的東西，而一個(gè)人的將來(lái)是不可以預(yù)見(jiàn)的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說(shuō)的并將繼續(xù)享有我們所說(shuō)的那些善事物的人稱為致福的人。

　　書(shū)的第二卷來(lái)詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過(guò)教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)，而道德德性則是通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動(dòng)也是毀滅于活動(dòng)，并且只有在活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)。道德德性是與快樂(lè)和痛苦相關(guān)的，快樂(lè)使我們?nèi)プ霰百v的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂(lè)尤其可能毀滅德性。因?yàn)椋�一則，追求快樂(lè)的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對(duì)于快樂(lè)，做得正確就使人善良，做得錯(cuò)誤就使人邪惡。每一種感情和實(shí)踐都伴隨著快樂(lè)和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂(lè)和痛苦相關(guān)。

　　說(shuō)了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問(wèn)題，德性是一種感情，是一種品質(zhì)。不僅如此，德性還是一種選擇的品質(zhì)，存在于我們的適度之中，有三種品質(zhì)，兩種惡，一是過(guò)度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關(guān)于對(duì)象的性質(zhì)；德性還需出于一定的心態(tài)。一個(gè)人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質(zhì)而選這它時(shí)的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們?cè)谒�有事物上做得適度的品質(zhì)，適度有相對(duì)于對(duì)象的和相對(duì)于我們自身的。相對(duì)于對(duì)象而言的適度是技藝的目標(biāo)，是我們?cè)谧鍪聲r(shí)達(dá)到對(duì)于對(duì)象而言的適度的品質(zhì)。德性的目標(biāo)則是感情與實(shí)踐事物上達(dá)到相對(duì)于我們自身的適度。適度是一個(gè)很難把握的詞，不是每一個(gè)人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開(kāi)那最與適度對(duì)立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯(cuò)誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學(xué)會(huì)變通。

　　書(shū)的第三卷說(shuō)的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內(nèi)的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關(guān)的。并且更能判斷一個(gè)人的品質(zhì)。行為既然跟意愿有關(guān)，那么它就與選擇息息相關(guān)，首先，我們會(huì)選擇善的東西而去避開(kāi)惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會(huì)去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見(jiàn)的人。選擇是一個(gè)包含在先的考慮的意愿的行為。

　　德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見(jiàn)，它意味著經(jīng)過(guò)事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因?yàn)閷?duì)于一件事情做與不做都在我們的能力之內(nèi)。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂(lè)當(dāng)做善來(lái)選擇，而把痛苦當(dāng)做惡來(lái)逃避。

　　關(guān)于具體的德性，我們先試著說(shuō)明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對(duì)一個(gè)高尚的死時(shí)在恐懼方面的適度品質(zhì)。勇敢的人對(duì)于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當(dāng)?shù)貙?duì)待這些事物。勇敢在本質(zhì)上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個(gè)越有德性的人，面對(duì)死亡就越有痛苦。因?yàn)�，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因?yàn)椋�他的生命最值得過(guò)，而他又全然的知道將失去這最大的善。

　　勇敢和節(jié)制也是靈魂的無(wú)邏各斯的部分的德性，節(jié)制是快樂(lè)和痛苦方面的適度。節(jié)制并非與一切快樂(lè)與痛苦相關(guān)，而只是同肉體上的尤其是觸覺(jué)上的快樂(lè)和痛苦相關(guān)。節(jié)制的人適度地期望獲得那些適當(dāng)而愉快的事物。他們不已不適當(dāng)?shù)氖挛餅榭鞓?lè)，對(duì)于這些事物中的令人愉快的事物也不會(huì)感到過(guò)度的快樂(lè)。相對(duì)于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂(lè)，怯懦是出于痛苦，快樂(lè)是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個(gè)人的本性，而快樂(lè)則是沒(méi)有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責(zé)的對(duì)象。但是，放縱的品質(zhì)卻不是出于意愿，對(duì)快樂(lè)的欲望，我們應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)的加以管教。

　　對(duì)于慷慨，我們往往會(huì)想到的是給予，慷慨就是小比財(cái)務(wù)的給予方面的適度�？犊�的人以最好的方式使用財(cái)務(wù)。在揮霍和吝嗇這兩個(gè)極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財(cái)務(wù)的話費(fèi)方面的適度。大方的人花費(fèi)是重大的和適宜的，其結(jié)果頁(yè)是重大的和適宜的。大的是對(duì)重大的榮譽(yù)的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關(guān)注榮譽(yù)而又對(duì)之取適當(dāng)?shù)膽B(tài)度。對(duì)于大度，對(duì)于給予，慷慨的人總是會(huì)以最高尚的事而給予。他也會(huì)以正確的方式給予：在適當(dāng)?shù)臄?shù)量、適度的時(shí)間、給予適當(dāng)?shù)娜�，按照正確的給予的所有條件來(lái)給予。他自己在給予的時(shí)候還帶著快樂(lè)，至少是不帶著痛苦的。因?yàn)榈滦缘男袨槭怯淇斓幕蛘卟粠�痛苦的�?/p>

　　同樣，大方的人也是為高尚而花大量的錢(qián)，因?yàn)闉橹�高尚是所有德性的共同特征。大方的人愿意去考慮如何最美好、最體面地實(shí)現(xiàn)自己的設(shè)計(jì)，而不愿意算計(jì)這樣做要花多少錢(qián)以及怎么樣才能最省錢(qián)。一個(gè)大方的人不是為自己而鋪張，而是為公眾而花錢(qián)。大方的人當(dāng)然也要和他的錢(qián)財(cái)息息相關(guān)。我們都知道，沒(méi)有雄厚的物質(zhì)基礎(chǔ)，我們?cè)趺茨軌虼蠓�，又從何大方�?/p>

　　溫和是怒氣方面的適度，那些在應(yīng)當(dāng)發(fā)怒的場(chǎng)合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對(duì)該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時(shí)候也不以適當(dāng)發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當(dāng)?shù)姆绞�、就適當(dāng)?shù)氖�、持續(xù)適當(dāng)?shù)臅r(shí)間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。

　　友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠(chéng)實(shí)也是社交方面的適度。誠(chéng)實(shí)的人拒絕交往虛偽，但是他可能對(duì)自己少說(shuō)幾分。機(jī)智是消遣性交談方面的適度，有品位地開(kāi)玩笑的人被稱作機(jī)智的，機(jī)智的人只說(shuō)和聽(tīng)適合一個(gè)慷慨的人所說(shuō)和聽(tīng)的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯(cuò)誤。

　　接下來(lái)說(shuō)的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個(gè)范圍。具體的公正則相關(guān)于榮譽(yù)、錢(qián)物等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過(guò)多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關(guān)，公道既與公正同類，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對(duì)法律的由于一般性而帶來(lái)缺陷的公正的糾正。

　　和朋友的相處也是很重要的，而且在現(xiàn)實(shí)的生活當(dāng)中，我們很多的時(shí)候都在和朋友打交道。友愛(ài)或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實(shí)際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛(ài)不同于愛(ài)，愛(ài)是一種感情，友愛(ài)則是一種品質(zhì)。不平等的友愛(ài)也會(huì)發(fā)生爭(zhēng)吵，分歧是依照德性、貢獻(xiàn)性還是需要來(lái)分配。公正的原則在于使不同的人多分的'不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛(ài)。

　　最后，我們一起來(lái)看看快樂(lè)和幸福�？鞓�(lè)和幸福總是息息相關(guān)的。快樂(lè)是某種善，痛苦是惡，是應(yīng)當(dāng)避免的。人們都在追求的，是不同的快樂(lè)，盡管大家都在追求著快樂(lè)。獸類和人都在追求快樂(lè)，而且，如果快樂(lè)與實(shí)現(xiàn)活動(dòng)不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂(lè)不是惡，它只有在過(guò)度的時(shí)候才會(huì)是惡。肉體快樂(lè)特別被人們追求是因?yàn)樗�能�?qū)逐開(kāi)痛苦并且特別強(qiáng)烈，易于為人們享受。過(guò)度的快樂(lè)與必要的快樂(lè)對(duì)立。而不是與痛苦對(duì)立。實(shí)現(xiàn)每種活動(dòng)都有完善著他的特殊快樂(lè)。每一種動(dòng)物都有其特殊的快樂(lè)，不過(guò)在人類中不同的人有完全不同的快樂(lè)，完善著好人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的快樂(lè)是真正的快樂(lè)。

　　幸福不是一種品質(zhì)，而是因其自身而值得追求的，合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴(yán)肅的工作，越是有德性的人，其活動(dòng)就越是嚴(yán)肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動(dòng)是息息相關(guān)的。幸福也和沉思有關(guān)，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，其次，他最連續(xù)，第三，幸福中必定會(huì)有快樂(lè)。第四，沉思中含有最多的我們所說(shuō)的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛(ài)的活動(dòng)。人想要幸福，就要學(xué)會(huì)努力去追去不朽的東西，過(guò)一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因?yàn)�，屬于一種存在自身的東西就對(duì)于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對(duì)于人是最好的、最愉悅的，因?yàn)榕�斯最屬于人。所以說(shuō)這種生活也是最幸福的。

　　后記：花了整整一個(gè)學(xué)期，我很認(rèn)真的讀了這本書(shū)至少三遍，雖然其中還是有很多的不懂之處，但是相比較于第一次翻開(kāi)這本書(shū)，我感覺(jué)現(xiàn)在的感覺(jué)好了很多。人還是在剛剛開(kāi)始的時(shí)候就是要去敢于翻開(kāi)第一頁(yè)，沒(méi)有翻開(kāi)第一頁(yè)，你永遠(yuǎn)都不會(huì)知道你自己的潛力在哪里。其次，人在年輕的時(shí)候還要勇敢的去讀難讀的書(shū)，難懂的書(shū)，這樣，你才會(huì)在驀然回首的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)，你真的可以的。

　　《尼各馬可倫理學(xué)》確實(shí)是一個(gè)不僅僅是外表難以讀懂的著作，也是實(shí)實(shí)在在難以讀懂的著作，但是當(dāng)你真正的去用心的去讀的時(shí)候，真正的理解作者的思想的時(shí)候，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，作者是對(duì)于多么的博學(xué)多才，思維又是如何的嚴(yán)謹(jǐn)。他對(duì)于生活的觀察是多么的深入，對(duì)于生活的反思是多么深沉，可以說(shuō)，這本著作在當(dāng)時(shí)或是在現(xiàn)在，都是包含了我們現(xiàn)實(shí)生活中的種種倫理學(xué)現(xiàn)象。包含了對(duì)于人類種種行為的反思，從而提出自己的各種各樣的想法，和各方各面的想法。真正的用倫理學(xué)的知識(shí)來(lái)造福人類。

　　人在不同年齡階段同讀于同一本著作會(huì)有截然不同的感受，讀倫理學(xué)著作是人一生中重要的經(jīng)歷，一部好的倫理學(xué)著作是作者用心寫(xiě)的，當(dāng)然這也需要我們讀者用心去讀，在我以后有了一定生活經(jīng)歷或者是經(jīng)歷了一些生活的磨礪以后，再重拾《尼各馬可倫理學(xué)》，我一定又會(huì)有一次全新的感受。期待著，給心靈又一次真正的洗滌，做一個(gè)最透徹、最美麗的自己，也做一個(gè)水晶般晶瑩剔透的女子。

　　《尼各馬可倫理學(xué)》讀后感 篇8

　　《尼各馬可倫理學(xué)》其實(shí)是亞里士多德的倫理學(xué)，畢竟它只是尼各馬可根據(jù)父親——亞里士多德的授課講義整理而成的`。所以亞里士多德才是這本堪稱西方倫理學(xué)開(kāi)山之作的真正作者，而尼各馬可只能算是編者。

　　亞里士多德其人履歷驚人、師從名師、桃李滿園，其中不乏當(dāng)時(shí)雅典最有權(quán)勢(shì)的人。他是柏拉圖的學(xué)生,亞歷山大大帝的師傅。他還是最偉大、最博學(xué)的科學(xué)家，是一位百科全書(shū)式的人物，幾乎對(duì)每個(gè)學(xué)科都做出了貢獻(xiàn)。他才華橫溢、知識(shí)淵博、學(xué)富五車，寫(xiě)作涉及到倫理學(xué)、形而上學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、神學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)、自然科學(xué)、教育學(xué)、詩(shī)歌、風(fēng)俗，以及雅典憲法等多個(gè)方面，是西方哲學(xué)第一個(gè)廣泛系統(tǒng)。

　　那這樣的一個(gè)亞里士多德，講義中的倫理學(xué)究竟是怎樣的呢？很多評(píng)議不是說(shuō)“這本書(shū)探討了道德行為發(fā)展的各個(gè)環(huán)節(jié)和道德關(guān)系的各種規(guī)定等問(wèn)題，是西方倫理學(xué)史上第一部倫理學(xué)專著，書(shū)中系統(tǒng)闡述的德性在于合乎理性的活動(dòng)等觀點(diǎn)，成為西方近現(xiàn)代倫理與思想的主要淵源之一�！本褪钦f(shuō)“在書(shū)中，作者系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、公正、理智德性、自制、快樂(lè)、友愛(ài)、幸福等概念，其中不乏精辟的思想和精彩的論述�！钡�我覺(jué)得，雖然思想精辟、論述精彩但亞里士多德的表述方式實(shí)在令人不喜，使人讀之無(wú)味，理解起來(lái)也稍顯困難�？赡苁且�?yàn)檫@是他授課講義的緣故，很多思想不顯于表，需要深入探討和詳細(xì)講解。這也是他所創(chuàng)的一種特殊文體——亞里士多德式論說(shuō)文體。然而，亞里士多德既非我們的講師，又已逝去多年，卻是不能為我們傳道授業(yè)解惑了。

　　再講《尼各馬可倫理學(xué)》一書(shū)本身吧，其中的幸福觀最令我有所感觸。首先亞里士多德就在這本書(shū)中向我們提出了一個(gè)極端重要的問(wèn)題：什么是人的善？這個(gè)問(wèn)題在經(jīng)過(guò)考察展開(kāi)后變成了：什么是幸福？

　　亞里士多德告訴我們：“幸福是靈魂的一種合于現(xiàn)實(shí)的德性活動(dòng)”，并在第一卷和最后一卷都對(duì)其有所論述。他先用蘇格拉底的“善”來(lái)引入，并用其作為自己研究幸福的邏輯起點(diǎn)。蘇格拉底的“善”是具體多樣的，是人生的最高目的，而亞里士多德的幸福觀中，以研究人的善為主要內(nèi)容，并從人的行為著手。在他看來(lái)，“善”分為外在的善、身體的善、靈魂的善三類，而“至善”則是這三類“善”的有機(jī)結(jié)合，是善的頂點(diǎn)。這些善的行為品質(zhì)本身就是一種幸福的體現(xiàn)，所以只有達(dá)到了至善的境界，人們才能擁有完滿的幸福，而每一次善的行為，就是靠近幸福的機(jī)會(huì)。

　　行為是一種實(shí)踐性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，所以幸福又是一種合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。所謂“德性”，既有后天教育培養(yǎng)出的理性德性，又有后天風(fēng)俗習(xí)慣熏陶而來(lái)的倫理德性。人通過(guò)德性而享有的幸福生活才是最持久、最具榮耀的，也是最為鞏固的。所以，只有養(yǎng)成并實(shí)踐良好德性的人才謂是達(dá)到了人的善，才能獲得真實(shí)而非虛妄的幸福。

　　那通往幸福的途徑除了至善和德性外還有哪些呢？

　　“公正不是德性的'一部分，而是整個(gè)的德性�！边@句話雖然有點(diǎn)矛盾，有點(diǎn)奇怪，甚至在邏輯上也有概念的包含錯(cuò)誤，但卻明明白白的展現(xiàn)出了亞里士多德對(duì)公正的重視。沒(méi)有公正，人們就沒(méi)有了獲得幸福的前提保障，其重要性可見(jiàn)一斑。然后是快樂(lè)，幸福不等同于快樂(lè)但絕不排斥快樂(lè)�？鞓�(lè)的人能感到幸福，但前提是這種快樂(lè)是高尚的，融合了德性、理性的本性上的快樂(lè)。還有一個(gè)途徑是中庸。中庸，是中國(guó)傳統(tǒng)思想，這個(gè)翻譯頗有內(nèi)涵，但說(shuō)白了就是要懂得適度原則。感受和行為中有不及、中間、過(guò)度三種情況，不及會(huì)造成失誤且破壞規(guī)范，而過(guò)猶不及。那么，只有保持適度的理性，才能獲得幸福。因此中庸也成為了亞里士多德辛福觀的重要原理。

　　至善、德性、公正、快樂(lè)、中庸，這五個(gè)通往幸福的途徑加上其對(duì)幸福的理解構(gòu)成了亞里士多德的幸福觀，也構(gòu)成了《尼各馬可倫理學(xué)》中的一個(gè)重要部分。在公正的環(huán)境下，做一個(gè)至善之人，持中庸的人生態(tài)度，行合乎德性的行為，知足常樂(lè)，你就會(huì)是那最幸福的人。然喜怒哀樂(lè)愁，愛(ài)恨嗔癡怨，我們的平凡人生，有著小煩惱卻也因這五味俱全而有平凡的幸福。

　　《尼各馬可倫理學(xué)》讀后感 篇9

　　亞里士多德政治哲學(xué)的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽(yù)性的。在公正是目的論的論點(diǎn)里，公正對(duì)于權(quán)利的界定要求我們弄明白所討論的社會(huì)行為的目的。在公正是榮譽(yù)性的論點(diǎn)里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應(yīng)當(dāng)尊敬或獎(jiǎng)勵(lì)什么樣的德性。對(duì)于理解亞里士多德的倫理學(xué)與政治學(xué)的關(guān)鍵而言，弄明白目的性與榮譽(yù)性之間的考量和關(guān)聯(lián)尤為重要。

　　現(xiàn)代的各種關(guān)于公正的理論都試圖將公平和權(quán)利的問(wèn)題與榮譽(yù)、德性和道德應(yīng)得的問(wèn)題分離開(kāi)來(lái)。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認(rèn)為公證可以以這樣的方式來(lái)保持中立。對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，關(guān)于公正的爭(zhēng)論補(bǔ)課避免地就是關(guān)于榮譽(yù)、德性以及良善生活本質(zhì)的爭(zhēng)論。

　　一、公正的德性

　　亞里士多德在討論公正與不公正的表現(xiàn)行為時(shí)并未僅局限于一個(gè)人是否強(qiáng)占超過(guò)其本身所應(yīng)當(dāng)擁有的東西上，而是在許多其他形式的不公正行為上討論。諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對(duì)待他人的惡意都是不公正行為的一種，而這些不公正行為就成為了具體的惡。亞里士多德所說(shuō)的公正，強(qiáng)調(diào)公正是一種適度的品質(zhì)�！八�有的人在說(shuō)公正的時(shí)候都是指一種品質(zhì)，而這種品質(zhì)使一個(gè)人傾向于做正確的事，使他做事公正，并愿意做公正的事。同樣，人們所說(shuō)的不公正也是一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個(gè)人做事不公正，并愿意做不公正的事。”

　　對(duì)于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應(yīng)得的東西，公正是各得其所應(yīng)得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對(duì)他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無(wú)法稱之為“惡”。不公正有很多類型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區(qū)分具體的公正上，主要應(yīng)依據(jù)公正的適用范圍和領(lǐng)域的不同而區(qū)分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報(bào)的公正。其中矯正的公正和回報(bào)的公正都可以理解為私人交易中的公正。

　　作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則�！肮�正是一切德性的總括”。亞里士多德把公證看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關(guān)系著的。“公正最為完全，因?yàn)樗�是交往行為上的總體的德性�！本哂泄�正德性的人不僅自身在行為處事時(shí)運(yùn)用公正的德性，而且在和別人交往中也運(yùn)用公正的德性。具有內(nèi)在公正德性的人一定會(huì)做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個(gè)人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的`行公正或不公正之事�！笨梢钥闯觯�在亞里士多德哪里，公正作為德性包含著三個(gè)方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時(shí)候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨(dú)行為的時(shí)候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現(xiàn)在形式上，更是體現(xiàn)在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認(rèn)知的公正。

　　二、公正的政治目的

　　對(duì)于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質(zhì)�！叭魏我粋�(gè)真正的城邦——而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進(jìn)善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個(gè)單純的聯(lián)盟……否則，法律也就變成一種聯(lián)盟……‘是對(duì)人們權(quán)力的一種擔(dān)保——而不是它應(yīng)當(dāng)成為的那種例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規(guī)則。”亞里士多德批判了兩種主要的、灰隊(duì)政治權(quán)威提出要求的制度——寡頭制和民主制。亞里士多德認(rèn)為每種制度都有一種主張，不過(guò)都是部分的主張。寡頭制認(rèn)為城邦應(yīng)當(dāng)由富人統(tǒng)治，而民主制則認(rèn)為，出生自由是公民身份和政治權(quán)威的唯一標(biāo)準(zhǔn)。但是兩者都夸大了各自的主張，因?yàn)樗麄兌颊`解了政治共同體的目的。

　　以上兩者都忽視了正當(dāng)?shù)淖罡吣康�，�?duì)于亞里士多德而言，這最高目的就是培養(yǎng)公民德性。國(guó)家的目的并不是“為相互間的防御提供一種聯(lián)盟……或疏通經(jīng)濟(jì)貿(mào)易以及推進(jìn)經(jīng)濟(jì)交往�！闭�治關(guān)系到某種更高的事物，它關(guān)系到試著怎樣去過(guò)一種好生活。正直的目的完全在于：使人們能夠發(fā)展各自獨(dú)特的人類能力和德性——能夠慎議共同善，能夠獲得實(shí)際的判斷，能夠共享自治，能夠關(guān)心作為整體的共同體的命運(yùn)。亞里士多德對(duì)待政治如同對(duì)待長(zhǎng)笛一樣：他從物品的目的來(lái)推理恰當(dāng)?shù)�、分配它的方式�！澳切��?duì)這種聯(lián)盟貢獻(xiàn)最大的人”，就是具有卓越的公民美德的人，也是那些最善于慎議共同善的人。那些具有最高公民成就的人——而并非那些最富有、數(shù)量最多的團(tuán)體或最帥的人——就是那些應(yīng)該得到最多的政治認(rèn)可和影響力的人。

　　由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務(wù)和榮譽(yù)就應(yīng)當(dāng)歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財(cái)產(chǎn)的所有者應(yīng)當(dāng)有發(fā)言權(quán)，大多數(shù)人的考量應(yīng)當(dāng)具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應(yīng)當(dāng)歸于那些具有良好品質(zhì)和判斷力的人。這樣一來(lái)在執(zhí)行明智的政策下，將使每個(gè)人都過(guò)的更好，同時(shí)也因?yàn)檎�治共同體的存在是為了尊敬和獎(jiǎng)賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽(yù)性相重疊了。

　　三、公正與良善生活

　　亞里士多德認(rèn)為參與政治在某種程度上對(duì)于過(guò)一種好的生活而言必不可少，我們不可能在沒(méi)有政治的情況下過(guò)一種完美的、好的、有德性的生活。我們只有生活在一個(gè)城邦或團(tuán)體之中并參與政治我們才能夠完全實(shí)現(xiàn)我們作為人類的本性。亞里士多德認(rèn)為我們“注定為了政治聯(lián)盟而存在，要比蜜蜂和其他群均動(dòng)物更高級(jí)。”亞里士多德認(rèn)為其原因是自然不會(huì)徒勞的創(chuàng)造任何事物，與其他動(dòng)物不一樣，人類擁有語(yǔ)言能力。其他動(dòng)物能發(fā)出聲音，聲音能夠表明快樂(lè)與痛苦。可是語(yǔ)言是一種與眾不同的人類能力，它不僅僅是為了表達(dá)出快樂(lè)與痛苦，還要聲明何為公正、何謂不公正，并在對(duì)錯(cuò)之間做出區(qū)分。我們并不是先默默地理解這些事物，然后再用詞語(yǔ)表達(dá)出來(lái)；語(yǔ)言是我們識(shí)別、慎議善的介質(zhì)。

　　我們只有在政治聯(lián)盟中才能使用人類獨(dú)特的語(yǔ)言能力，因?yàn)槲覀冎挥性诔前钪胁排c他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性�！耙粋�(gè)孤獨(dú)自居的人——亦即一個(gè)不能分享政治聯(lián)盟之利益的人，或由于自身已經(jīng)自足了而不需要分享政治聯(lián)盟之利益的人——并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神�！币虼耍�只有我們運(yùn)用語(yǔ)言能力的時(shí)候，我們才能實(shí)現(xiàn)自己的本性；這反過(guò)來(lái)也要求我們與他人慎議什么是對(duì)與錯(cuò)、善與惡，以及公正與不公正。

　　對(duì)于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業(yè)中的一種，但是對(duì)良善生活來(lái)說(shuō)卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習(xí)慣、塑造好品質(zhì)并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運(yùn)用慎議和實(shí)踐智慧的能力，否則它就會(huì)處于休眠狀態(tài)。只有通過(guò)進(jìn)入場(chǎng)地，權(quán)衡各種備選項(xiàng)，爭(zhēng)論我們的理由，統(tǒng)治與被統(tǒng)治——簡(jiǎn)言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達(dá)，是一個(gè)展現(xiàn)我們?nèi)祟惸芰Φ膱?chǎng)合，是良善生活一個(gè)必不可少的方面。

　　對(duì)于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權(quán)利也就是為了尋找社會(huì)制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實(shí)現(xiàn)自己本性的職責(zé)。給予人們其應(yīng)當(dāng)所得的，就意味著給予它們所應(yīng)得的職務(wù)和榮譽(yù)，以及那些與他們的本性相符合的社會(huì)職責(zé)。

　　亞里士多德的公正思想對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)以及后世都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但是我們說(shuō)，沒(méi)有一種理論是絕對(duì)完美、完全沒(méi)有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級(jí)性導(dǎo)致的理論內(nèi)部矛盾。亞里士多德受限于當(dāng)時(shí)的時(shí)代與社會(huì)背景：由于戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致的社會(huì)不太平，希臘城邦出于由盛轉(zhuǎn)衰的時(shí)期，社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)形勢(shì)發(fā)生極大的變化，又由于社會(huì)分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會(huì)矛盾日益尖銳，在內(nèi)憂外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿了矛盾。作為奴隸主階級(jí)的一員，亞里士多德一方面極力想要維護(hù)現(xiàn)存的奴隸制度、維護(hù)奴隸主階級(jí)的利益。而另一方面，他又確確實(shí)實(shí)看到了現(xiàn)存制度的缺陷，分配不均導(dǎo)致的貧富差距的拉大使他對(duì)窮人們心生憐憫。

　　亞里士多德意圖要改變這種現(xiàn)狀，但是他又不愿意動(dòng)搖奴隸制度的統(tǒng)治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過(guò)對(duì)人們倫理觀念的灌輸、教化來(lái)達(dá)到改變希臘城邦現(xiàn)狀的目的。這時(shí)候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個(gè)體的內(nèi)在的德性品質(zhì)，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會(huì)物資的分配、法律執(zhí)法以及日常交易中都發(fā)揮著不可或缺的作用。可是，他的公正始終是混亂的，他既想維護(hù)奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達(dá)到的，他的公正理論內(nèi)在的矛盾性是由其階級(jí)性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執(zhí)法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據(jù)的是一種數(shù)量平等的原則，分配的公正依據(jù)的則是比例平等，貴賤有別、區(qū)別對(duì)待，實(shí)際上是一種不平等的原則。階級(jí)的局限性導(dǎo)致了理論局限性，這是亞里士多德無(wú)法避免的�？墒�，從現(xiàn)代的角度出發(fā)來(lái)反思和審視先賢的思想始終對(duì)我們現(xiàn)在的發(fā)展大有裨益。

　　《尼各馬可倫理學(xué)》讀后感 篇10

　　幸福是古典倫理學(xué)的核心問(wèn)題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開(kāi)的基本問(wèn)題。在諸多學(xué)說(shuō)中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說(shuō)被稱為古希臘哲學(xué)史中對(duì)幸福認(rèn)識(shí)的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點(diǎn)。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實(shí)現(xiàn)幸福這幾個(gè)方面就亞里士多德關(guān)于幸福問(wèn)題進(jìn)行了闡釋，進(jìn)而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

　　幸福作為每個(gè)人都追求向往的一種精神境界，自古以來(lái)就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會(huì)關(guān)系等的不同，每個(gè)人都有自己對(duì)幸福的不同看法。在生病時(shí)，健康就是幸福；貧窮時(shí)，吃飽穿暖就是幸福；孤獨(dú)無(wú)助時(shí)，有人陪伴就是幸福。盡管人們對(duì)幸福的理解不同，對(duì)幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當(dāng)中對(duì)關(guān)于幸福的內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的考察，將其訴諸于對(duì)需要和欲望、快樂(lè)、善、道德等范疇的探討。本文主要對(duì)亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑進(jìn)行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

　　亞里士多德從人活動(dòng)的特殊性出發(fā)，對(duì)人的活動(dòng)和實(shí)現(xiàn)活動(dòng)進(jìn)行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強(qiáng)德性、獲得幸福。

　　一、亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容

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　　亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的�！边@句話可以說(shuō)明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會(huì)上存在著各種各樣的人類實(shí)踐活動(dòng)、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因?yàn)槠渌�目的而被選擇，有的則是因其自身而被選擇，然而這些所有活動(dòng)的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因?yàn)槿藗冏鋈魏问虑榈哪康亩际菫榱似湫腋１旧�。因此，追求幸福、�?shí)現(xiàn)最高的善是人類一切活動(dòng)的最終目的。

　　幸福是完善的、自足的，是無(wú)聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因?yàn)樽约罕旧矶�不是因�(yàn)樽陨碇�外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖�且也能�?shí)現(xiàn)，因?yàn)樗鼞?yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說(shuō)幸福是完善的、自足的。

　　亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來(lái)，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動(dòng)都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，正因?yàn)樾腋Ｊ亲罡呱疲�是最終目的，所以我們才能過(guò)著靈動(dòng)的生活。在亞里士多德看來(lái)，最高善不僅于個(gè)人而言如此，對(duì)城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級(jí)即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級(jí)別的幸福。

　　（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)

　　1.幸福是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂(lè)。假如一個(gè)人一輩子都在睡覺(jué)、過(guò)著植物般的生活，那么，這個(gè)人算不上是幸福的。有些享樂(lè)主義者覺(jué)得慢慢的消磨時(shí)光，無(wú)所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實(shí)則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡(jiǎn)單的膚淺的快樂(lè)，快樂(lè)不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂(lè)之后可以更好地進(jìn)行勞動(dòng)、工作，也就是說(shuō)我們只有通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個(gè)人的，它對(duì)每個(gè)人都是平等的，不論出身貴賤，每個(gè)人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。

　　人是具有理性，通過(guò)思辨的理性主觀能動(dòng)的追求幸福是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來(lái)的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實(shí)踐，我們的生命也因努斯的運(yùn)用而別于其他物種。寧愿在寶馬車?yán)锟奁�，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實(shí)中悲催的一種扭曲價(jià)值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸福”。說(shuō)白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸�？此频脕�(lái)容易，實(shí)際付出了很大的代價(jià)。無(wú)論是付出實(shí)際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛(ài)，必須通過(guò)自身的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡(jiǎn)言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)。

　　2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認(rèn)為德性是幸福實(shí)現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素�！耙坏�沒(méi)有了德性，他就會(huì)極其邪惡和殘暴，就會(huì)無(wú)比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實(shí)現(xiàn)幸福�！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動(dòng)目的的實(shí)現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實(shí)踐理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實(shí)踐著合乎德性的活動(dòng)，那么這個(gè)人才能獲得幸福。因?yàn)樾腋Ｊ亲宰愕�，是最高善的，所以這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。

　　在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫(xiě)道：“如果幸福在于合德性的活動(dòng)，我們就可以說(shuō)它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個(gè)天然的主宰者，這個(gè)能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)構(gòu)成了完善的幸福。而這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如已說(shuō)過(guò)的，也就是沉思。”這段話說(shuō)明沉思是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，完滿的幸福在于更長(zhǎng)久的自足的沉思活動(dòng)。列夫·托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中說(shuō)過(guò)一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個(gè)人都能感受到彼此的關(guān)愛(ài)與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。

　　二、亞里士多德幸福觀的實(shí)現(xiàn)途徑

　　之前新華公布過(guò)一個(gè)“中國(guó)居民生活質(zhì)量”報(bào)告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強(qiáng)。這一結(jié)果說(shuō)明物質(zhì)上的富裕對(duì)幸福而言，沒(méi)有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國(guó)人婚戀狀況調(diào)查報(bào)告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6—7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個(gè)原因是出于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，與以往時(shí)代不同的外在緣故，還有一個(gè)重要的原因就是被世俗影響，認(rèn)不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強(qiáng)說(shuō)明在幸福感受的體會(huì)上，精神比物質(zhì)更重要，進(jìn)行沉思現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸福”論斷。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和現(xiàn)實(shí)生活寫(xiě)出幾點(diǎn)有關(guān)幸福的思考。

　　（一）加強(qiáng)德性的培養(yǎng)

　　亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋�，就需要提升自身的德性。所以每個(gè)人特別是青年人，要在經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代，在信息呈爆炸性態(tài)勢(shì)的今天，要嚴(yán)格要求自己，有自己的獨(dú)立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強(qiáng)德性的規(guī)范，遵守社會(huì)公德，做到誠(chéng)實(shí)守信，成為一個(gè)文明人，使自己變?yōu)橐粋�(gè)有德性的人。

　　《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無(wú)目的的自覺(jué)行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福�！痹诠�交車上看到老人上車不由自主就會(huì)讓座，之后內(nèi)心會(huì)有一種自足感，這種感覺(jué)就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說(shuō)的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個(gè)別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實(shí)施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來(lái)的暈輪效應(yīng)使得整個(gè)社會(huì)變的越來(lái)越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當(dāng)今社會(huì)的缺失，德性的缺失自然會(huì)影響到人們的幸福體驗(yàn)。人們開(kāi)始通過(guò)對(duì)物質(zhì)利益毫無(wú)節(jié)制的追求，開(kāi)始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實(shí)則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強(qiáng)理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂(lè)主義的誘惑，成為一個(gè)有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。

　　此外，亞里士多德認(rèn)為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時(shí)，這種實(shí)踐活動(dòng)是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性——沉思。亞里士多德認(rèn)為，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，因?yàn)樗�是我們身上的最好部分——努斯活�?dòng)。沉思比其他活動(dòng)更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認(rèn)為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。

　�。ǘ�）踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)

　　在談及何以獲得幸福時(shí)，亞里士多德說(shuō)：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財(cái)產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機(jī)遇的禮物。幸福是通過(guò)學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進(jìn)行合德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)才能獲得幸福。”行為主體只有通過(guò)合乎德性的道德實(shí)踐，通過(guò)自己的努力和創(chuàng)造所進(jìn)行的活動(dòng)，才能體感幸福，實(shí)現(xiàn)幸福。幸福是一個(gè)人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺(jué)地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動(dòng)的心態(tài)踐行現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。總之，人們想要獲得幸福，就要主動(dòng)踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，幸福就會(huì)與你不期而遇。亞里士多德認(rèn)為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動(dòng)作為首要幸福居于道德活動(dòng)之上，這一點(diǎn)忽視了人性的現(xiàn)實(shí)性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實(shí)踐相結(jié)合。

　�。ㄈ�）需要外部條件的支持

　　亞里士多德認(rèn)為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補(bǔ)充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的'財(cái)富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運(yùn)氣的成分。如果一個(gè)人僅有天賦和后天的努力而沒(méi)有機(jī)遇和運(yùn)氣，也是不可能實(shí)現(xiàn)幸福的。亞里士多德對(duì)好運(yùn)是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運(yùn)氣為其補(bǔ)充。這就是人們把它等同于好運(yùn)的原因�！钡�是，這些外在的東西不能過(guò)度，受到錢(qián)財(cái)他物的強(qiáng)制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財(cái)富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財(cái)富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財(cái)富才是高級(jí)別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們?cè)谧非笮腋５倪^(guò)程中可以有一定的外部條件的支持和補(bǔ)充，但是也不能過(guò)分地依賴外部條件。

　　梭倫曾表示過(guò)人們?cè)谖镔|(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過(guò)，中等水平節(jié)儉點(diǎn)就好。亞里士多德認(rèn)同他的觀點(diǎn)，認(rèn)為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過(guò)看重物質(zhì)。這也是我們中國(guó)人常常說(shuō)的所謂的遵循中庸原則。因?yàn)樾腋Ｒ膊皇菬o(wú)本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為人的幸福是需要外部機(jī)遇善或者其他外部善。不可能說(shuō)一個(gè)出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當(dāng)然也不能說(shuō)不幸，因?yàn)檎嬲�的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的�?shí)踐活動(dòng)，同時(shí)也得借助于外在的幸運(yùn)對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充。一般來(lái)說(shuō)，有物質(zhì)財(cái)富比沒(méi)有帶給人們的幸福感要更強(qiáng)一些，也比心理感受層面上的幸福來(lái)的確定。總而言之，亞里士多德認(rèn)為的幸�；�于自足的生活資料，不需要過(guò)多的財(cái)富，因?yàn)樾腋８�多的�?lái)源于精神層面。

　�。ㄋ模┏珜�(dǎo)集體主義原則

　　亞里士多德的幸福論不僅研究個(gè)人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個(gè)人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個(gè)人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個(gè)人利益和國(guó)家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國(guó)家的利益和集體的幸福，才能獲得個(gè)人的幸福，個(gè)人的幸福是以國(guó)家和集體的幸福為依托的。試想一個(gè)戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒(méi)有個(gè)人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國(guó)家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識(shí)，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對(duì)個(gè)人幸福的重要性。

　　綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對(duì)現(xiàn)實(shí)有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強(qiáng)德性，以中庸之道行事，才能在實(shí)踐中創(chuàng)造幸福、實(shí)現(xiàn)幸福。同時(shí)，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價(jià)值觀，通過(guò)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的利益達(dá)到個(gè)人的幸福。

　　《尼各馬可倫理學(xué)》讀后感 篇11

　　一、亞里士多德的主要思想概括

　　根據(jù)一些古籍的記載，我們可以了解到亞里士多德寫(xiě)了一百七十本書(shū)，其中僅剩四十七本被保存至今。并且這些作品都不夠完整，大部分都是一些他演講的筆記，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟律�活的年代中，哲學(xué)的主要活動(dòng)還是集中在與人進(jìn)行一種口頭的辯論這一形式上。他的著作中所涉及的領(lǐng)域非常廣泛，并且通過(guò)對(duì)他的老師柏拉圖的觀點(diǎn)進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上，繼承了老師的許多思想，他的主要思想包括：“沒(méi)有天生的觀念”、“一件事物的形式乃是這一事物的特征”、“自然界有各種不同的原因包括‘目的因、‘形式因、‘質(zhì)料因、‘動(dòng)力因”等，其中《尼各馬可倫理學(xué)》中所體現(xiàn)的思想就是亞里士多德倫理學(xué)的突出表現(xiàn)。

　　在亞里士多德的倫理學(xué)中，人類的德性成為了他所探討的主要內(nèi)容。他在《尼各馬可倫理學(xué)》中提出設(shè)問(wèn)：“我們應(yīng)該如何生活？”“人們需要怎樣做才能夠過(guò)上更好的生活？”“人們所追求的最高的德性是什么？”同時(shí)他還提到了三種快樂(lè)的生活方式，即追求財(cái)富的享樂(lè)生活、追求榮譽(yù)的政治生活與追求知識(shí)的沉思的生活，強(qiáng)調(diào)人只有同時(shí)達(dá)到這三種標(biāo)準(zhǔn)的適度才能夠找到幸福與滿足；這種對(duì)“中道”的追求，在人際交往中同樣適用。當(dāng)然，友愛(ài)這一德性同樣也是人際關(guān)系中必不可少的要素，那么，亞里士多德又是如何看待友愛(ài)這一德性的呢？

　　二、亞里士多德談?dòng)褠?ài)

　　亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中所談的“友愛(ài)”一詞與我們今天所談的“友愛(ài)”一詞大不相同。在今天，我們談到友愛(ài)，大多情況下都是指朋友之間的感情，而亞里士多德所提到的友愛(ài)卻有著更加廣泛的含義：它既可指朋友之間的關(guān)系，同時(shí)還包括父母與子女之間、男人與女人之間、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間、老年人與青年人之間的關(guān)系等。亞里士多德這里友愛(ài)，與他的老師柏拉圖所提的“愛(ài)欲”有所區(qū)分，柏拉圖所談的“愛(ài)欲”更多的強(qiáng)調(diào)的是肉體欲望，而亞里士多德所談的友愛(ài)“是一種德性或包含一種德性”、“是生活最必須的東西之一”，同時(shí)“還是把城邦聯(lián)系起來(lái)的紐帶”，因?yàn)椤皼](méi)有人愿意過(guò)沒(méi)有朋友的生活”、“如果人們都是朋友，便不會(huì)需要公正；而如果他們僅只公正，就還需要友愛(ài)”。在亞里士多德看來(lái)，人們生活就是為了追求幸福，人們的技能、選擇與決定，都是將善作為最高的目標(biāo)，友愛(ài)更是善的一種表現(xiàn)形式。那么，什么是善呢？我認(rèn)為善就是人的一生所追求的東西，生活中我們用一生去為之奮斗的目標(biāo)就是可行的善。亞里士多德將那些因永恒的自身價(jià)值而非物質(zhì)欲求的.東西稱之為善的最高層級(jí)，與其它方面相比，幸福是善的最顯著表現(xiàn)形式，我們總是因?yàn)樾腋Ｗ陨矶�非其外在物質(zhì)條件而選擇和追求它。友也愛(ài)是善的一種基本表現(xiàn)形式，它也帶有善的特性，因此，真正的友愛(ài)也是源于內(nèi)在真我的感受，本我的自足，自身的價(jià)值而非外在的物質(zhì)，這也是與柏拉圖的觀點(diǎn)不同的地方。

　　亞里士多德又根據(jù)三種可愛(ài)的事物將友愛(ài)分成了三種類型，其中三種可愛(ài)的事物即：善的事物、令人愉快的事物和有用的事物，因此三種友愛(ài)便為：基于快樂(lè)原因的友愛(ài)、基于有用原因的友愛(ài)與完善的友愛(ài)�；�于快樂(lè)與有用這兩種原因的友愛(ài)雙方，他們之間并不是因?yàn)樗麄儗?duì)彼此自身所具有的德性而愛(ài)對(duì)方，只是因?yàn)閷?duì)方能夠?yàn)樽约簬��?lái)快樂(lè)或者對(duì)方能為自己所用而已。但完善的友愛(ài)確實(shí)“好人和在德性上相似的人之間的友愛(ài)他們相互間都是因?qū)Ψ阶陨碇�故而希望他好的人才是真正的朋友�！蓖瑫r(shí)他還根據(jù)政治共同體的政體形式區(qū)分了不同種類的友愛(ài)，在此不做多說(shuō)。

　　三、友愛(ài)觀的現(xiàn)實(shí)意義

　　友愛(ài)作為生活的必需品，是一種生活的選擇�，F(xiàn)代西方所倡導(dǎo)的利己主義觀念，更加強(qiáng)調(diào)對(duì)于自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，從而忽視了人與人之間的聯(lián)系與交往，忽視了共同體存在的作用，但是為了人類更好的生存和延續(xù)，共同體之間的溝通與合作顯的尤其重要，因此在生活中倡導(dǎo)友愛(ài)這一理念是十分必要的。

　　亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中用了兩章的篇幅來(lái)談?dòng)褠?ài)，可見(jiàn)其對(duì)于友愛(ài)觀的重視。他還從個(gè)體的角度出發(fā)，通過(guò)城邦生活中人與人之間交流溝通的關(guān)系進(jìn)一步擴(kuò)充了柏拉圖對(duì)于“友善”這一概念的定義，并將“友善”延伸至“友愛(ài)”，同時(shí)還將其區(qū)分為三個(gè)層次，即善的友愛(ài)、快樂(lè)的友愛(ài)和實(shí)用的友愛(ài)。這三種友愛(ài)觀對(duì)于我們追求人與人之間的和諧發(fā)展從道德層面提出了不同等級(jí)的要求，有利于促進(jìn)我們共同構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的進(jìn)步以及實(shí)現(xiàn)人類的全面發(fā)展，這不僅是我們個(gè)人全面發(fā)展的必然要求同時(shí)也為我們實(shí)現(xiàn)偉大的“中國(guó)夢(mèng)”提供了條件。

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