- 相關推薦
德里達對海德格爾及傳統(tǒng)存在論的存在本原觀的解構論文
摘要：西方哲學從開端以來一直將存在視為最終的本原或根據。德里達對這種傳統(tǒng)的存在本原觀進行了解構。他認為，存在遠非最終的根據或本原：在存在之“前”，還有更古老的“延異”；而存在自身，也早已是“蹤跡”。
關鍵詞：存在蹤跡延異德里達海德格爾
海德格爾在“哲學的終結和思的任務”中曾說：“……從哲學開端以來，并且憑借這一開端，存在者之存在就把自身顯示為根據【arche（本原），aition（原因），Prinzip（原理）�！俊鳛楦鶕�，存在把存在者帶入其當下在場。”[1](68-69)存在——根據、本原、原理。的確，這是西方哲學兩千多年來始終未變的存在規(guī)定。于是，追問萬物本原的哲學最終成了存在論，存在的意義也成了西方哲學最重要的問題之一。但是，存在真的是最后的根據和本原嗎？通過對包括海德格爾哲學在內的整個西方傳統(tǒng)存在論的解構（déconstruction），德里達發(fā)現，存在遠非最終的根據和本原。在存在之“前”，還有更古老的“延異”（différance）；而存在自身也早已是“蹤跡”(trace)。
一、蹤跡：對“在場-不在場”的絕對超出
但對傳統(tǒng)存在本原觀的反思從后期海德格爾就已經開始了。海氏后期不僅繼續(xù)前期的存在之思，而且還給存在打叉；不僅重視在場，還重視非在場；不僅繼續(xù)思考“本己”（eigen），還追問使“本己”得以可能的“自緣構”（Ereignis）。如果說，海氏前期的“思想的事情”無疑就是存在；那么海氏后期關于“自緣構”、“打叉”以及打叉后留下的“蹤跡”（Spur）的思想還是存在之思嗎？它是對前期“存在之思”的深化、因而本質上仍屬于存在的時代（Epochen），抑或從根本上已超出存在時代或至少擺出某種想超出的姿態(tài)？但又是以何種姿態(tài)？通過對不在場的思考嗎？但不在場根本上不仍是在場的一種方式？通過對蹤跡的追問？然而蹤跡在他那里究竟占有何種地位？是否已取代了存在而成為他后期思想的主題？這些暫且不談。此處關心的是，德里達將如何看待海氏思想中這種復雜的局面？
以他一貫的解構策略，德里達說，海德格爾思想中存在著雙重指向：時而是從當前（présent）出發(fā)，追溯關于作為在場狀態(tài)（Anwesenheit）之存在的更本源的思想；時而質疑這種本源規(guī)定本身，把這種規(guī)定思為終結（clture）：希臘-西方-哲學的終結。這后一種思想方向思及Wesen，它甚至還不是在場（Anwesen），它超出于在場（présence），它在古希臘之前或超越于它之外。[2](75)
在德里達看來，海氏思想中的這“兩種文本、兩種姿態(tài)、兩種視角、兩種傾聽方式，同時聚集又分離”。[2](75)但這雙重姿態(tài)真的是“同時聚集又分離”嗎？若從海氏思想的整個道路來看，或許它們并不是同時存在、相互交織的雙重姿態(tài)，而是一個從前者不斷向后者返回的姿態(tài)：從非本源的“當前”向本源的“作為在場之存在”返回，再從在場向比“作為在場之存在”還要古老、甚至超出存在時代之外的東西后退。但這并非此處所要關心的。我們關心是，正是在德里達對海氏的這種劃界中，德里達自己的“思想的事情”顯露出來了：那就是他所說的比“作為在場之存在”還要古老或者還要晚到的“事情”。
然則這究竟是何種事情，竟至比在場還古老，甚至在存在時代終結之外？它是不在場嗎？不！德里達說，“那被給予我們以在終結之外進行思考者，又并不就是單純的不在場（absent）”：“不在場或者不給我們以任何東西以供思考，或者還只是在場的否定方式”。[2](76)因此，德里達說，這是一種對于“全部可能的在場-不在場”的“絕對超出”。但雖然如此，它仍然“要以某種方式具有意義”，只是由于它已超出在場-不在場，所以它之具有意義就是以“形而上學本身不可能提出的方式具有意義”。[2](76)那么，這種絕對超出于在場-不在場的不同于存在的“東西”究竟“是”“什么”？德里達說，這就“是”以蹤跡之“名”被思考的“東西”：“為了超出形而上學，就必須有某種蹤跡被銘刻在形而上學的文本之中，所有的這種蹤跡都繼續(xù)作為符號，只是不再指向另外一種在場，也不是指向在場的另外一種形式，而是指向一種完全不同的文本”。[2](76)
也因此，這樣一種蹤跡也就不再能被形而上學或哲學予以思考：“任何一種哲學因素都還沒被準備好去把握它。它就是那逃避把握者。只有在場才能被把握。”[2](76)為了徹底避免重新淪為在場的命運，這樣一種蹤跡甚至還得必須再次涂抹“它自身”（elle-même）（或譯“它本身”）。為什么？因為一旦它不把“自身”涂抹掉，它就重新擁有一個“自身”，就會重新對于自身而在場，就會重新在在場中被把握。而如此一來它恰恰就不再“是”蹤跡：蹤跡之為蹤跡恰恰在于它抹消自身而指向他者。所以德里達說，“蹤跡被銘刻在形而上學文本中的方式是如此不可思議，以至于它必須被描述為對蹤跡自身的涂抹。蹤跡作為它自身的涂抹而自我產生。逃避自身、逃避那有可能將它保持在在場之中的東西，此為蹤跡之所固有。蹤跡既非可知覺的，也非不可知覺的�！盵2](76)這里再一次顯示出德里達對包括海德格爾在內的整個現象學基本精神——回到事情“本身”——的解構。對事情“本身”的信念是現象學得以可能的前提。無論是胡塞爾的“懸置”還是海德格爾的“拆構”（Destruktion），其針對的都是偏見：或者是自然態(tài)度的偏見，或者是傳統(tǒng)存在論的偏見。他們都沒有對“事情本身”這個前提表示過懷疑。而德里達所要解構的恰恰就是這個現象學的前提。這一點早在《聲音與現象》中就已涉及。德里達在那里寫到：“與現象學讓我們相信的相反，與我們的欲望不可能不相信的東西相反，事物本身總是自我逃避的”。[3](117)但事物逃避之后必竟還有蹤跡。蹤跡不是本身，沒有本身，因此超出了以回到事情本身為使命的現象學的范圍：“蹤跡超越于那把基礎存在論和現象學深刻地連接在一起的東西。蹤跡總是延異著，從來沒有自我呈現。它在自身呈現中涂抹自身，在發(fā)出回響之際震聾自身，像在延異中書寫自身、銘刻自身的a一樣�！盵2](24)
涂抹自身的蹤跡已不再自身在場。不僅如此，甚至連通常以為的在場，也已經是蹤跡了。
二、在場的蹤跡化
自《存在與時間》以來，海德格爾一直認為存在被西方形而上學遺忘了，而這種對存在的遺忘實質上也就是對存在與存在者之間的存在論差異的遺忘。同時，由于存在在西方形而上學中總是被經驗為在場，所以對存在-存在者之差異的遺忘，又成了對在場-在場者之差異的遺忘。在《阿那克西曼德之箴言》中，海德格爾說：“但存在之事情乃是去存在（或是）為存在者之存在。這一神秘多義的第二格的語法形式指示著一種發(fā)生，在場者的一個出自在場的來源。但是，憑著在場和在場者這兩者的本質，這一來源的本質始終還是蔽而不顯的。不但于此，而且甚至連在場和在場者的關系也始終未經思考。從早期起，在場和在場者就似乎是各各自為的某物。不知不覺地，在場本身成了一個在場者。……在場之本質，以及與之相隨的在場與在場者的差異，始終被遺忘了。存在之被遺忘狀態(tài)乃是存在與存在者之差異的被遺忘狀態(tài)�！盵1]在海德格爾看來，這種遺忘是如此徹底，以至于連差異的“早期蹤跡”都被磨滅了。他說：“存在之歷史始于存在之被遺忘狀態(tài)，因為存在——隨其本質，隨其與存在者的差異一道——抑制著自身。差異脫落了。它始終被遺忘了。唯差異雙方，即在場者與在場，才自行解蔽，但并非作為（als）有差異的東西自行解蔽。相反地，就連差異的早期蹤跡也被擦去了，因為在場如同一個在場者那樣顯現出來，并且在一個至高的在場者那里找到了它的淵源。”[2]
讓我們在此稍作停留。
“差異脫落了。它始終被遺忘了�！钡粌H差異被遺忘了，“就連差異的早期蹤跡也被擦去了……”。海德格爾這里要說的是什么意思？難道是說，差異雖被遺忘了，但本來還有蹤跡——差異的早期蹤跡——留下？而現在，就連這早期蹤跡也被擦去了？還是說，“差異的早期蹤跡”就是指差異本身？差異，或者說差異的分環(huán)勾連本身，就是一道蹤跡，而且是早期蹤跡？但無論如何，可以確定的是，這早期蹤跡復又被擦去了。然則又是什么把這早期蹤跡重又擦去？是否這種擦去又沒有留下新的蹤跡？如果真的連這種早期的蹤跡都被擦得無跡可尋，我們又如何能經驗到差異的這種被遺忘？所以，事情必然是，雖然連差異的早期蹤跡都被擦去了，但畢竟還是有蹤跡留了下來，只要我們還能經驗到差異的這種被遺忘本身。
而這也正是海德格爾自己不得不承認的。他說：“可是，唯當存在與存在者之差異已經隨著在場者之在場揭示自身，從而已經留下了一條蹤跡，而這條蹤跡始終被保護在存在所達到的語言中——這時，存在與存在者之差異作為一種被遺忘的差異才能進入一種經驗之中。”[4](578)正是在這個意義上，德里達說：在敘述了對早期蹤跡的涂抹之后，海德格爾因此就能夠以一種無矛盾的矛盾的方式，記載、會簽對蹤跡的確認。[2](26)差異的早期蹤跡被涂抹了，但有一道新的蹤跡留了下來。蹤跡被重新確認了。于是形而上學的文本中其實已充滿了蹤跡。然則這新的蹤跡是如何留下的？“……差異已經隨著在場者之在場揭示自身，從而已經留下了一條蹤跡……”。這說的是什么？差異隨在場揭示自身之際就已留下蹤跡——這說的難道不是：在場已經是蹤跡？是對差異的早期蹤跡的涂抹而遺留的蹤跡？難道不是：在場已經是蹤跡了，已經是涂抹的效果了？而這也正是德里達從其中得出的結論。他說：對差異的早期蹤跡的涂抹與它在形而上學文本中的跡化（tracement）是“相同的”，這跡化必定保存了它所抑制或拋棄的東西的標記，[2](25)即保持了早期差異的標記，于是成了新的蹤跡。由此德里達就能夠說，差異的“早期蹤跡”雖然喪失了，然而這種喪失自身復又在一個文本之中被庇護、保藏、注視、推遲，以在場的形式，以本己性的形式，而后者自身復又只是一種書寫效果。[2](25-26)在場原來只是跡化的效果，書寫的效果，是一種涂抹了差異的早期蹤跡的蹤跡。于是在德里達看來，傳統(tǒng)形而上學的概念等級就被顛倒了：在場成了符號的符號，蹤跡的蹤跡。它不再是最終的所指。它成了一般化了的指稱結構中的一個函數/功能。它是一道蹤跡，一道涂抹了[差異的早期]蹤跡的蹤跡。[2](25,76-77)
早期差異雖然已經隨著在場者之在場而揭示自身，但正如海德格爾本人所說：“無論如何，差異都沒有作為這樣一種差異而被命名出來。因此，差異之澄明也并不能意味著差異顯現為差異。”[4](578-579)同樣，在場雖然是跡化的效果、書寫的效果，是蹤跡的蹤跡，但在場畢竟不是作為“蹤跡本身”顯現。換言之，雖然在場是蹤跡的效果、蹤跡的蹤跡，但蹤跡“本身”并不就是在場。蹤跡既非在場也非不在場。在場只是傳統(tǒng)形而上學給予蹤跡的一種形而上學的規(guī)定或命名。正如德里達所說：“必須要認識到：對蹤跡的所有規(guī)定——人們給予它的所有的名稱——都屬于那遮蔽了蹤跡的形而上學文本而非屬于蹤跡自身。”[2](77)當然，不屬于蹤跡自身，并不是因為蹤跡好像真的有一個在場的、現成的自身。恰恰相反，“沒有蹤跡自身（elle-même），沒有本己的(propre)蹤跡�！盵2](77)蹤跡之為蹤跡，恰恰在于它總是要抹去自身，在于它“自身”就是一個否定自身、涂抹自身的“悖論結構”，否則它就不是蹤跡而又是“一個堅不可摧的實體”了。[2](25)
這就是德里達對海德格爾的“解-構”：海德格爾已看到在場-在場者的存在論差異總是被遺忘了，也就是說，存在（在場）總是被當成了存在者（在場者），因此他總想從存在者（在場者）“返回”到那被遺忘了的本原或根據：存在（在場）。但畢竟，他尚未看到那被經驗為在場的存在自身也成了蹤跡，成了蹤跡的蹤跡；他尚未意識到，在場、本己性自身正是這種蹤跡的效果、書寫的效果。他雖然也已思及了蹤跡——既思及了差異的早期蹤跡，也思及了對差異的早期蹤跡的涂抹本身仍留下的蹤跡——但他畢竟沒有看到，或即使隱約看到了卻沒有充分自覺到，蹤跡恰恰構成了對任何一種本原的解構——因為傳統(tǒng)形而上學所理解的任何本原都是在本己（本真）意義上的永遠自身在場的本原。但即使如此，他對蹤跡或涂抹的艱辛豐富的探索，畢竟極大地激發(fā)了德里達對在場形而上學的更為徹底的解構。[5](83-84)當然，近代以來思及蹤跡的思想家并非海德格爾一人，但對德里達影響最深的無疑是海德格爾。這正如德里達自己所說，人們總能夠在形而上學的話語中識破這種處于延異運動中的蹤跡，特別是在現代哲學話語中，比如尼采、弗洛伊德、勒維納斯等，尤其是在海德格爾的文本中：它激發(fā)我們考問當前的本質，當前的在場：何謂當前？何謂在其在場中思考當前？[2](24)顯然，正如我們剛才所說，這當前或在場的本質，在德里達看來就是蹤跡。而這種思想恰恰是由海德格爾激發(fā)出來的。
三、比存在還古老的延異
把在場解構為蹤跡，并沒有最終解構掉海德格爾的存在之思。因為，雖然在西方形而上學中存在總是被理解為在場，但存在自身并不就是在場。所以要徹底解構存在之思，還必須直接對存在進行解構。為此，德里達訴諸于他著名的“延異”（différance）。
“延異究竟是什么？”
這是許多人向德里達提出的問題。但德里達之所以訴諸于“延異”，恰就是要解構這個問題，更準確地說，這個問題中的“是”（存在）。正是在這種解構中，延異與存在的關系才被澄清：延異所要動搖的正是這個“是什么”中的“是”、即存在的統(tǒng)治。
德里達說，延異處處動搖和質問的是存在——作為在場或存在者整體（étantité）的存在的統(tǒng)治。[2](22)正因為延異動搖的是存在，質問的是在場，所以我們就不能再用存在和在場來述謂延異：“延異不存在或不是（n’estpas，isnot）。它不是一個在場的存在者，無論這個存在者多么卓越、唯一、重要或超越，如人們希望的那樣�！盵2](22)而且，說延異不存在，不是在場者，也并不等于說延異是不在場者：因為即使是不在場者，也已經是了。但延異根本就不“是”，它不去“是”——它要動搖的恰恰就是這“是”的統(tǒng)治�；蚋鼑栏竦卣f，它總是在是的同時又涂抹是，讓是成為蹤跡。與蹤跡一樣，或毋寧說作為蹤跡，延異超出于在場-不在場的對立之外。但同時，德里達也承認，延異對“作為在場或存在者整體（étantité）的存在之統(tǒng)治”的動搖，恰恰是通過海德格爾所揭示的存在論差異才得以可能。他說，如果存在與存在者之間的差異不在某種程度上被打開，這個問題就不會出現，也不會被理解。[2](22)何以如此？因為延異動搖的是存在的統(tǒng)治，或作為在場的存在的統(tǒng)治。但如果沒有海德格爾對存在-存在者或在場-在場者的存在論差異的打開，存在如何能重新被喚回？又如何能再去動搖它？所以延異正是“通過”存在論差異而可能。
然則，是否因此就可以說，延異與存在論差異就是一回事，或用德里達的話說，延異就“定居在存在論差異的間距中”？對于這個問題，德里達說，“并沒有一個簡單的回答”。[2](22)這意味著什么？讓我們具體來看。
一方面，德里達說，就其自身的某一面而言，延異當然只是存在或存在論差異的歷史的、時代的展開（déploiement）。延異的那個a就標志著這種展開的運動(mouvement)。[2](23)值得注意的是，德里達這里竟說“延異自身”（elle-même）！延異有自身嗎？他不是一再說延異沒有自身，而且恰恰是對自身的解構嗎？這是德里達的筆誤嗎？抑或相反，是他故意耍的一個花招？因為，如果不是就其自身而言，延異如何能是，而且“是存在或存在論差異的歷史的、時代的展開（déploiement）”？不正是在存在的時代，才有自身可言嗎？所以延異、蹤跡在存在論中，在形而上學的文本中早已獲得自身了。正是由于獲得了自身，延異才成了存在論差異，成了此差異的歷史的、時代的展開，而蹤跡才被經驗為在場，在場才被經驗為在場者。也正因此，把延異經驗為存在論差異，就仍還處于形而上學之內，一如把蹤跡經驗為在場也同樣處于形而上學之內一樣。所以——
另一方面，德里達說：“關于存在的意義或真理的思想，把延異規(guī)定為存在者的-存在論的差異，在存在的問題視域中被思考的差異，不仍是延異的內-形而上學的效果嗎？延異的展開或許不只是存在的真理，或存在的時代性�！盵2](23)注意，德里達說，延異的展開或許不只是存在的真理。換言之，延異或許有另外的展開形式。所以德里達接著說：“或許我們必須嘗試著思考這前所未聞的思想，這沉默的跡化（tracement）：存在的歷史——它的思想卷入到希臘-西方的邏各斯，一如它通過存在論的差異產生出來——只是diapherein(區(qū)分)的時代。因此，我們甚至就不再能夠把延異的展開稱作‘時代’（époque），時代性的概念屬于作為存在歷史之歷史的內部的東西。既然存在除了把自己隱藏在存在者中之外，從來就沒有一個‘意義’，從來沒有被如此這般地思考和言說，那么，以某種極其陌異的方式，延異就比存在論差異或存在的真理還要‘古老’。正是在這個年代（ge），人們可以把它稱為蹤跡的游戲。這種蹤跡不再屬于存在的視域，但是它的游戲卻帶來存在的意義并為之劃界：蹤跡的游戲或延異，它沒有意義且不存在�！瓕τ诖嬖谟谄渲杏螒蛑倪@個無底棋盤來說，沒有持存，沒有深度”。[2](23)
如是，延異就不是存在，也不是不存在，而是干脆別于存在。它比存在還要古老。當然這種古老并不是時間意義上。其實它要說的或許就是：一切顯現出來的存在，貌似堅實穩(wěn)固的事情本身，其實早已經是蹤跡，是蹤跡的游戲的效果，是延異的效果。我們能把握到的只能是在場、存在，只能擁有關于存在的真理。
延異處于存在時代之外，并非形而上學所能把握。然則我們該如何思考、如何命名這別于存在者，這處于外部者？然而，問題或許首先是，它能否被命名？命名意味著什么？命名，給予一個名字，一個專名：propername，一個本己的、固有的、專有的名字。然而，何種東西才能有資格獲得這種專名意義上的名字？難道不是那首先已有其本己、固有、專有之（propre，eigen）性的事物嗎？因此難道不是那已先有其自身者嗎？然而，以延異之名思考的東西有其本己、固有、專有之性、之自身嗎？沒有！延異恰恰是對自身、本己的解構。德里達在“延異”一文中曾經專門加了一個注釋討論在場、本己、自緣構、存在論差異與延異的關系。他在那里指出，如果在場的禮物是自緣構（Ereignen）的所有物（Eigentum），那么延異就不是任何意義上的本己化（propriation）過程：它既不是肯定（自緣構：appropriaton），也不是否定（自褫奪：expropriation），而毋寧是別一回事（l’autre）。自緣構構出一個“自身”、一個“自己”。德里達指出：存在、在場與本己化（-propriation）之間組成了一個鏈條。在這個鏈條中，“Eigentum”起到了一種不可還原的作用。但延異恰恰是對“Eigentum”、對“自身”、“自己”的解構。所以德里達的延異不僅不是海德格爾前期說的存在，而且也不是后期說的自緣構。它完全是與此無關的別一回事（l’autre）。
所以這別于存在者、外于形而上學文本者，本不可以命名。然而，我們畢竟還是命名了。不是嗎？我們不是以延異之名在思考它、言說它嗎？而延異，作為名字，卻已經是形而上學的了。正如德里達所說，對于我們來說（千萬不要忽視這個“對于我們來說”——引者），延異仍保持為一個形而上學的名字。它在我們的語言中接受的任何名字，作為名字，都是形而上學的。當這些名字把對延異的規(guī)定言說為在場與在場者之間的差異時，情形尤為如此。[2](28)那有別于存在者不得不用我們的語言來說，不得不在我們的語言中接受名字。因此，連延異這個名字也是形而上學的了。我們可以感受到，德里達這里是如何在拼命地想通過撞擊語言的界限，來顯示、暗示、指示某種超出形而上學語言、超出形而上學文本之外的東西或事情。[3]因此對于這樣一種比存在更古老、不斷地涂抹自身、延遲自身、在替代鏈條中自我脫位的東西，根本就沒有名字可言，所以連“延異”也不是它的名字：“‘延異’不是一個名字，不是一個純粹的命名統(tǒng)一性”。[2](28)也正是在這個意義上，德里達才說延異既不是一個“詞”、也不是一個“概念”：因為無論是詞還是概念，都已經預設了某一個自身同一或統(tǒng)一的意義，已經預設了自身性、同一性——而這恰恰是“延異”所指的那回事要進行解構的。
[參考文獻]
[1] 海德格爾：《面向思的事情》，孫周興譯，商務印書館，1999年第2版。
[2] Jacques Derrida：Marges de la philosophie，Paris : Les dtions de Minuit, 1975, c1972.
[3] Jacques Derrida：La voix et le phénomène，Paris : Presses universitaires de France, 1967.
[4] 海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，1996年12月第一版。
[5] Jacques Derrida：De l’esprit，Heidegger et la question, ditions Galilée, 1987.
【德里達對海德格爾及傳統(tǒng)存在論的存在本原觀的解構論文】相關文章：
關于解構與摧毀--德里達與海德格爾05-02
論海德格爾的存在論差異思想04-29
自然權利論的存在論根據-海德格爾生態(tài)倫理觀探析04-28
關于德里達的解構策略05-02
海德格爾與詮釋學的存在論轉向-《存在與時間》中的詮釋學問題04-29
論德里達對結構主義的解構04-28
論德里達解構理論的生成背景05-01
人的精神存在論04-29
存在論與老莊之道04-29