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再談亞里士多德的德性幸福觀論文
論文摘要：什么是幸福這個問題，在哲學(xué)中，是個極其重要的倫理學(xué)范疇。古往今來不同的人具有不同的理解，但大都認為幸福是人生生活的潛在動力和最終目標(biāo)。亞里士多德認為幸福是至善，是符合德性的現(xiàn)實活動并且與感觀快樂相協(xié)調(diào)；個人幸福與城邦幸福是一致的；幸福就是至善、符合德性、快樂、公正、完滿、自足的生活。亞里士多德的幸福觀對托馬斯·阿奎那產(chǎn)生了很大的影響。
論文關(guān)鍵詞：幸福 至善 德性 快樂 公正的現(xiàn)實活動
在倫理學(xué)中和社會生活中，幸福問題是一個“敞開問題”和“永恒問題”。或許這一問題不該有任何終結(jié)性的結(jié)論，在探討幸福的問題時大家可謂仁者見仁，智者見智。雖然每個人對幸福的理解不盡相同甚至是大相徑庭，但大都有一共同的理想就是追求幸福。那么怎樣才能達到幸福呢?在不同的時期有不同的答案。在古希臘時期，有的將幸福與感觀快樂聯(lián)系起來，感觀的快樂與否就表明是不是幸福，其極端表現(xiàn)是縱欲享樂主義，主要代表有德謨克利特、伊壁鳩魯?shù)�；還有的是將幸福與道德對立起來，否認感觀快樂的價值，把快樂排除與幸福之外，其極端形式是禁欲主義，主要代表是中世紀(jì)時期的奧古斯丁和托馬斯·阿奎那等。他們都把人的物質(zhì)生活層面和精神生活層面剝離開來。換句話說是只擇其一，忽視了二者的有機統(tǒng)一，都有很大的不“仁”性和欠缺性。亞里士多德作為倫理學(xué)科的開創(chuàng)者則不同于這些，他提出了“幸福是至善”、“幸福是符合德性的現(xiàn)實活動”、“幸福是快樂的生活”等思想學(xué)說，強調(diào)現(xiàn)實生活的完滿陛和自我的完善性，還有人的自由而健康的發(fā)展，從而對以往的幸福觀加以厘清。
一、幸福是至善
“善”最初是描述荷馬時代貴族角色的詞語，被用于對貴族品質(zhì)進行描述和評價，后來逐漸擴展到描述和評價有一定社會職責(zé)的人的品質(zhì)。當(dāng)一個人具有充分履行一定社會責(zé)任而表現(xiàn)出來的品質(zhì)時，他就是善的。而最早提出“善”的概念的是蘇格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同時從各個方面進行論述和探究。比如他說：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亞里士多德延用了這個“善”并作為他研究幸福的邏輯起點。
亞里士多德對善的理解是多向度的。首先他認為“每種技藝與研究，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。即善是一種目的。這就是人們常說的“萬物都是向善的”。但是目標(biāo)表現(xiàn)卻有所不同，有時在活動本身，有時在活動之外。善的意義和存在也是很豐富的，比如豪宅、良機、財富等。所以善也是具體的、多樣的。不同的善要用不同的學(xué)科去研究。
亞里士多德主要探討的是“人之善”，即人的活動及其目的�！吧啤笔谴嬖诒旧�，與人的生活行為密切相關(guān)，行為的好壞決定了人的善與否，而善的行為品質(zhì)本身就是幸福的一種顯現(xiàn)，所以它與幸福有關(guān)。亞里士多德認為幸福的含義就是“生活富裕，行為優(yōu)良”。這其實就是一種善。而且“善的頂點”即至善，這種善有自身而被選擇，它同時也是一種“自足”、“無待而有”的生活。在他看來，財產(chǎn)、權(quán)利等外物都不是最后的目的，因為它們都是“有待而有”的。他還說：“我們現(xiàn)在主張自足就是無待而有，它使生活變得愉快，不感缺乏。這就是我們所說的幸福。它是一切事物中的最高選擇，我們不能將它與別的善事混同�！彼麖娬{(diào)幸福是最高的善�！靶腋Ｊ俏覀儗ふ业淖詈玫臇|西，也是完滿的目的”。因為我們所追求的是可實踐的善。盡管作為目的的事物有些是因自身，有些是因他物而被追求的，而至善必定是完全的，自足的。也即幸福具有“完滿性”“自足性”。同時，在亞里士多德看來，盡管幸福是最好的、最高尚的、最令人快樂的東西，但始終與外在的善相聯(lián)系，也需要“外界的善為助”。如高貴的出身、時運的亨通、英俊的外貌等等，在獲得幸福的過程之中也起著不可低估的作用。如若沒有那些有利的外在手段和條件就不可能或很難做出高尚的事情。由此，善又分為：外在的善(財富、好運、友愛)；身體的善(健康、強壯、敏捷)；靈魂的善(節(jié)制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有機結(jié)合。因此，善的多樣性和多層次性決定了亞里士多德以“善”來規(guī)定幸福的豐富性和完滿性。
二、幸福是符合德性的現(xiàn)實活動
亞里士多德意識到，幸福并不是僅僅靠感性的觀念而能被說服的，只具有善不足以說明幸福的豐富內(nèi)涵，而是要深入到現(xiàn)實的實踐當(dāng)中去感受的。因而他又進一步把幸福理解為“合乎德性的實現(xiàn)活動”。此論述可以從兩個方面來說明：
首先是“合乎德性”。何謂德性即是我們亟待解決的問題，而德性研究只從人的本性出發(fā)或“人本己的功能”出發(fā)。在此，“人本己的功能”不是別的，乃是“靈魂的現(xiàn)實功能”。因為，我們所尋求的是人的善和人的幸福。在《尼克馬克倫理學(xué)》中，他認為，各種人的業(yè)績中，沒有一種能與合乎德性的實現(xiàn)活動相比，在這些活動中，那享其天福的生活，最為持久，也是最榮耀和鞏固的。這里強調(diào)的德性不是肉體的德性，而是靈魂的德性，也就是靈魂的善。人的幸福就是靈魂的一種活動。在他看來人的靈魂有理性和非理性之分，由此推出人的德性也因此分為理智的德性和道德的德性。理智的德性是智慧、理解、明智，是經(jīng)過思考和推理而得的德性；而道德的德性則表現(xiàn)為理性、自制、勇敢等，是由人的行為活動所彰顯出來，通過習(xí)慣養(yǎng)成的。由此可以說，理智的德性高于道德的德性，理智的德性是最完滿的德性。所以，他還說，一般人的德性主要是靠習(xí)慣而養(yǎng)成，只有少數(shù)人能通過純思辨生活獲得最高的德性——智慧。因此，人的最高幸福也是一種純思辨生活。在思辨中，人最大限度的實現(xiàn)了自己的本性——理性，達到自滿自足的快樂和閑暇，所以只有哲學(xué)家才是最幸福的人。他反對只講快樂不講德性的人，認為只有行為高尚的人才能贏得生活中的美好和善良。
再者，德性認知要與實踐相通融。也就是說，德性要放到實踐行為中去實現(xiàn)。這樣亞里士多德就把幸福規(guī)定為“符合實踐的現(xiàn)實活動”。另外，“德性既不是處于自然，也不反乎于自然的”，就是說我們有接受德性的能力，然而這種能力則通過習(xí)慣而完善。因為德性要先運用它們再獲得它們�！暗滦院推渌夹g(shù)一樣，使用了才有，不是有了才用”。但是這里就存在一個“適度”的問題，因“不及”與“過”都同樣會毀滅德性。這就像體力與健康一樣鍛煉過度或過少，飲食過多或過少都損害身體。所以說德性不僅產(chǎn)生、養(yǎng)成與毀滅于同樣的活動，而且實現(xiàn)于同樣的活動。即便是這樣，德性也不是沒有感情的支撐，它還要和實踐相聯(lián)系。德性必須是以求取適度為目的的。即選取兩種惡，即過度與不及的中間。由于“惡是無限，而善是有限”，“兩個極端都與適度相反，兩個極端之間也彼此相反”或者“人們?yōu)樯频牡缆分挥幸粭l，作惡的道路可有許多條”。所以德性也是一種選擇，靠理性來把握和決定。但是任何一種方式都不是一成不變、完全固定萬能的。并不是一切行為、一切感情都有適度，像無恥、謀殺、奸淫等惡劣行為就另當(dāng)別論了。因為它們本身都是惡的，而不存在適度與否的問題。再一種就是在很難達到適度而要在兩個極端之間進行選擇時，我們要像俗語所說的，“當(dāng)我們不能張帆航行時，我們必須蕩槳而駛”，來達到一個最優(yōu)狀態(tài)。
從以上亞里士多德對幸福的闡釋可以明確的看出，幸福是屬于現(xiàn)世的人的幸福，與人的實踐活動是密切相關(guān)的，存在于人的生活經(jīng)驗和理性能力的行為之中。因此，它不是一種既定的摹本、固定的模式，而是動態(tài)的和發(fā)展的。此外，亞里士多德還認為，“人類的一切德性實踐，最終將使他趨向他自己的靈魂在沉思中獲得完善”，而那些內(nèi)在于沉思活動的善則是最高的善。
三、幸福與快樂和公正
在亞里士多德的觀念中，幸福雖然不等于快樂，但絕不排斥快樂；恰恰倡導(dǎo)幸福就是在快樂的生活之中，它是一種現(xiàn)實的活動，要自己親身去體悟。本身還需要現(xiàn)實的條件或手段來補充，否則會很難做成或不能做成事情，所以還要強調(diào)方法運用的方式。在此亞里士多德則強調(diào)德性(道德)與快樂相融合，提出屬于善的快樂是高尚的，屬于惡的快樂是低級的。只有對追求美好事物，人來說的快樂才是本性上的快樂，這就是合乎德性的行為。他還重點論述了選擇、節(jié)制、中庸等倫理學(xué)思想。選擇追求高尚的適度的快樂而避免低級趣味的快樂，是種理智的欲望，是欲望符合理性的一種優(yōu)化選擇。而中庸是沒有過度沒有不及的適度的良好狀態(tài)，他提出“中庸即德性”的觀點。即：人們用理智來控制和調(diào)節(jié)自己的感情和行為，使之既無過度，也無不及，而自始至終保持適中的原則。由于德性是對情感和行為中的“中間的命中”，道德德性始終是“以最好的方式行動的品質(zhì)”，所以這不但需要適當(dāng)?shù)臋C會和時間，適當(dāng)?shù)娜撕蛯ο螅乙诌m當(dāng)?shù)膽B(tài)度去處理。這使他既重視快樂的價值同時也避免了感觀的快樂主義，他巧妙地把德性之“善”和中庸之“美”完美結(jié)合起來，所以他對幸福的闡述更為合理。另外，亞里士多德指出“人天生是政治動物”，此處的“政治”主要指城邦國家和社會共同體。他在《政治學(xué)》中指出：“每一個事物是什么，只有當(dāng)其完全生成時，我們才能說出他們每一個的本性，比如人的、馬的以及家庭的本性。由此可見，城邦顯然是自然的產(chǎn)物，人天生是一種政治動物。在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個鄙夫；就像荷馬所指責(zé)的那種人：無族無法無家之人，這種人是卑賤的，具有這種本性的人是好戰(zhàn)之人，這種人就仿佛棋盤中的孤子�！�(這表明，人不是單個的人，是與城邦結(jié)合在一起的社會人，“天生要過共同的生活，也是一個幸福的人所不可缺少的”。 由此，亞里士多德特別重視城邦的生活，從而把城邦作為政治共同體追求的最高的善，離開了城邦就沒有完美的道德生活。他說：“政治生活的目的就在于保障公民的幸福(至善)，只有城邦才能使人過著理性和道德的生活�！蔽覀冎�，在希臘，公正是被看作是城邦生活中最主要的政治美德。柏拉圖《理想國》中也把它視為是城邦倫理秩序的基本原則，亞里士多德就繼承了希臘思想的這一傳統(tǒng)，他也把公正看作是一種完全的美德。在《尼克馬可倫理學(xué)》中，他指出：“公正不是德性的一部分，而是整個的德性�！彼f：“所謂公正，使一種所有人由之而做出公正的事情來表現(xiàn)出來的品質(zhì)，使他們成為做公正事情的人，由于這種品質(zhì)人們行為公正和想要做公正的事�！庇纱怂赋觯汗堑滦灾�，“比星辰更讓人崇敬”，是“一切德性的總括”，以此來說明公正的重要性。如果沒有相一致的公正行為，或沒有相應(yīng)的實現(xiàn)活動，我們論公正與否是沒有意義的。正如我們所說的，一個人如若不做任何合乎道德的事情，是很難說他是道德的人。公正有兩種含義：守法和平等。守法是總體上的公正。守法的公正不是德性的一部分，而是涵蓋著德性的整個范圍。守法和平等就是不過多地占用對自己有利的東西，也不少擔(dān)對自己不利的責(zé)任。這樣既不會危害他人的利益，也不會回避對自己的不利。再者守法也是法律的行為準(zhǔn)繩，它鼓勵德性而禁止惡行，還表現(xiàn)了全體人民的利益。當(dāng)然前提是法律本身是公正的，否則反而是更大的破壞公正。因此，不公正也就是違法的和不平等的。因為不公正的人是索取過多的人或者對惡行避免的人，都不符合德性的做法。
亞里士多德之所以特別重視公正的意義，正是立足于他的這樣一種倫理思想：人都不是一種單純的個人，而是社會中的人，而個人的美德實踐的意義就在于服務(wù)城邦政治生活�！霸诟鞣N德性之中，唯有公正是關(guān)心他人的善，因為它是與他人相關(guān)聯(lián)的，或是以領(lǐng)導(dǎo)者的身份，或是以隨從者的身份造福他人”。所以，亞里士多德稱公正是完美的德性，“它之所以是完全的德性，由于有了這種德性，就能以德性對待他人，而不只是對待自己”，“而最善良的人，不但以德性對待自己，更要以德性對待他人。待人以德是困難的，所以，公正不是德性的一個部分，而是整個德性；相反，不公正也不是邪惡的一個部分，而是整個邪惡”。故此，美德不僅在個人生活中，而且在城邦生活中也有它的位置。人只有在城邦中尋求公正的生活才能獲得幸福。可見，亞里士多德對幸福問題的考察也是立足于社會生活角度的現(xiàn)實來進行評析的。
四、亞里士多德幸福觀的簡評
綜上可以看出，在幸福與善、德性、快樂、公正的邏輯關(guān)系中，幸福的含義得到了豐富和深度把握。幸福首先是最高的善，是人的活動的最高目標(biāo)。幸福是屬人的，現(xiàn)世的幸福；它與快樂是協(xié)調(diào)相融的；幸福也是個人和城邦共同的奮斗目標(biāo)。而德性構(gòu)成了幸福的靈魂。合乎德性的現(xiàn)實活動是獲得幸福的主要途徑，因為通過這樣的方式獲得的幸福是持久而堅固的。我們應(yīng)該明確的是，幸福不是某種神的恩賜，也不純粹是機遇的產(chǎn)物，而首先是對生活的熱愛，然后是通過學(xué)習(xí)和努力而得的，需要完全的善和一生的時間。因此，從亞里士多德對幸福的理解和詮釋當(dāng)中可以感覺到：1．他沒有完全脫離蘇格拉底和柏拉圖理性主義幸福觀的思想，但在此基礎(chǔ)上有了新的闡述和發(fā)展；2．在幸福的獲得中更加強調(diào)了德性的重要地位。他對此不僅給予了相當(dāng)豐富的理論訴求，而且更加注重了對現(xiàn)實生活層面的關(guān)照，并且把外在(物質(zhì))的快樂融合于德性幸福之中。這一方面超越了西方理性主義幸福觀崇尚人的理性力量，高揚人的道德品性，將幸福滲透于人的靈魂深處，只關(guān)注人的內(nèi)在的精神追求和完滿，不重視物質(zhì)上的滿足和享受。同時他把人的理性和感性因素恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)合起來，在某種程度上也消解了純粹追求物質(zhì)滿足和感性快樂的西方感觀主義幸福觀(比如說費爾巴哈)。另一方面也超越了西方基督教的禁絕塵世間的一切欲望，祛除一切快樂，唯有信仰皈依上帝的禁欲主義幸福觀。3．他提出了“中道”思想，要求人們遵循理性的指導(dǎo)，在現(xiàn)實生活中去完善自我。這不僅是對古希臘倫理學(xué)傳統(tǒng)思想的繼承和發(fā)展，而且在今天的政治、經(jīng)濟、倫理等領(lǐng)域，有很大的啟迪意義。4．在當(dāng)代世界，面對這全球的物質(zhì)主義、消費主義、享樂主義思想的滋生蔓延，以及道德失落的現(xiàn)代社會病，亞里士多德的德性幸福論具有不可估量的思想理論價值。但是任何一個理論都不是完全正確的，都存在缺憾的地方。比如說，他過分強調(diào)個人的理智對個人的指導(dǎo)作用，忽視了理智還需要一定的知識水平和哲學(xué)思維視野。還有其中德思想的一點不足：“對立的惡德較之與作為居間者美德相互之間更加對立�！贝擞^點受到了康德的批判。
五、對托馬斯·阿奎那的影響
無庸置疑，這樣一位偉大的思想家對后世的影響是不言而喻的，特別是他的幸福觀的倫理思想深深影響著中世紀(jì)的一位偉大的神學(xué)家和有“天使博士”之稱的托馬斯·阿奎那，他的關(guān)于幸福觀的思想同亞里士多德的思想有著濃厚的血緣關(guān)系。
1．在倫理學(xué)方面，雖然亞里士多德關(guān)注的是世俗社會和現(xiàn)實的人，排除神靈的干擾，純粹從人的自然本性出發(fā)，而托馬斯·阿奎那則不可避免地汲取神學(xué)的內(nèi)容而不同于亞里士多德的倫理學(xué)。但是他同樣接受亞里士多德關(guān)于人人向往幸福的命題，認為“幸福是人類的至善，是其他目的都要服從的目的；人人追求幸福，追求善，這是最基本的、最現(xiàn)實的“人性行為”等等。他認為亞里士多德只是揭示了現(xiàn)世的幸福，而沒有揭示來世的真正的幸福。他認為亞里士多德缺乏對上帝的認識，只是揭示了至善，無法指明最終目的。他相信只有上帝那里的幸福才是真正的永恒的幸福。
2．阿奎那對德性的定義基本上沿襲了亞里士多德的觀點，但是由于他作為神學(xué)家而更強調(diào)理性的作用。并且在對德性的啟發(fā)中，提出了他的兩種德性——塵世德性和神學(xué)德性，從而為他的幸福的兩種可能性提供了根據(jù)。另外還根據(jù)對德性分類的觀點，把實踐德性分為謹(jǐn)慎、公正、節(jié)制和剛毅四個基本德目。當(dāng)然他更看重神學(xué)德性。
3．阿奎那沿用了亞里士多德提出的“人天然是社會的和政治的動物”這個命題，來論述個人幸福與公共幸福。認為人是以整體的社會中的一部分而存在的，因而，人不能離開社會而存在，而要過一種合群的生活，這就要求個人要特別關(guān)注公共幸福。強調(diào)公共幸福高于個人幸福，但是也沒有否定個人利益和個人幸福。幸福是德性的酬報，作為社會成員的一分子，只有適應(yīng)公共福利才能具備真正良好的德性，也才能享受幸福。誠如《神學(xué)大全摘要》的編譯者R·雷根所指出的，二者都認為“幸福是人類生活的終極目的并把幸福理解為人性的客觀實現(xiàn)和完善，而不是主觀的快樂感”。
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